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新文化運(yùn)動(dòng)百年 | 追問(wèn)“我們是誰(shuí)”前，先追問(wèn)“我是誰(shuí)”

澎湃新聞?dòng)浾?張博

2015-05-25 16:48

來(lái)源：澎湃新聞

【編者按】

以陳獨(dú)秀創(chuàng)辦《新青年》雜志為標(biāo)志，新文化運(yùn)動(dòng)至今百年了。這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)，也被稱為中國(guó)的啟蒙運(yùn)動(dòng)。然而，百年之后，何為啟蒙，何為文化自覺(jué)，依然懸而未決，爭(zhēng)議頗多。新文化運(yùn)動(dòng)，究竟是何種意義上的啟蒙，它與歐洲的啟蒙運(yùn)動(dòng)有何異同？五四所產(chǎn)生的思想覺(jué)悟，究竟是文明自覺(jué)，還是文化自覺(jué)？在新文化運(yùn)動(dòng)匯入世界主流文明的同時(shí)，中國(guó)的文化主體性何在，中國(guó)人的文化認(rèn)同何在？這些在百年中國(guó)思想史中反復(fù)回蕩的時(shí)代主題，依然擺在21世紀(jì)中國(guó)知識(shí)分子的面前。

5月16日，華東師范大學(xué)ECNU-UBC現(xiàn)代中國(guó)與世界聯(lián)合研究中心、知識(shí)分子與思想史研究中心主辦了以“何為啟蒙、何為文化自覺(jué)”為主題的研討會(huì)，邀請(qǐng)具有不同思想和學(xué)科背景的專家學(xué)者齊聚一堂，展開自由的、多元的對(duì)話。

本次研討會(huì)共分三個(gè)單元，分別由華東師范大學(xué)許紀(jì)霖、北京航空航天大學(xué)姚中秋和中國(guó)人民大學(xué)周濂作主講報(bào)告，與會(huì)并參與討論的有（按音序排名）：復(fù)旦大學(xué)白彤東，華東師范大學(xué)陳赟、崇明、方旭東、高瑞泉、顧紅亮、李永晶、劉擎、邱立波、宋宏、唐小兵、吳冠軍、周保巍、周林剛，上海交通大學(xué)楊帆，上海師范大學(xué)郭美華等。

會(huì)議第三單元由許紀(jì)霖主持，周濂作題為《文化“主體性”：一個(gè)虛假的焦慮？》的主講報(bào)告，白彤東作評(píng)論。以下為澎湃新聞?wù)淼谋締卧獣?huì)議紀(jì)要，分上下兩篇，此為上篇。因篇幅所限，精彩發(fā)言無(wú)法一一呈現(xiàn)，望讀者諒解。內(nèi)容已經(jīng)講者審定。

本單元主持人許紀(jì)霖（左），主講人周濂（右）

周濂：在座的學(xué)者彼此都是好朋友，也是老朋友，過(guò)去這么多年我們一直都是短兵相接近身肉搏，對(duì)彼此的身法、招數(shù)甚至語(yǔ)氣都很熟悉。來(lái)參會(huì)之前我就預(yù)計(jì)會(huì)血流成河尸橫遍野，結(jié)果到了現(xiàn)場(chǎng)發(fā)現(xiàn)，狀況更加慘烈，多人已經(jīng)被“炮決”、“犬決”好幾回了。

干春松曾經(jīng)在朋友圈給我留言，他說(shuō)：“把某種焦慮判定為虛假，是治不了焦慮的。陳獨(dú)秀他們判過(guò)一次，后來(lái)他們焦慮了。我估計(jì)你也快焦慮了?！蔽一貜?fù)他說(shuō)：我作為個(gè)體，其實(shí)一直都很焦慮，比如說(shuō)前幾天通宵寫這個(gè)會(huì)議的發(fā)言稿，寫不出來(lái)，我特別焦慮；每周疲于奔命地上課，我也很焦慮；我女兒一天一天地長(zhǎng)大，我沒(méi)時(shí)間陪她，我也很焦慮。

然后，看到許老師發(fā)送的會(huì)議通知我就更焦慮了,因?yàn)樗盐业臉?biāo)題漏了一個(gè)很重要的問(wèn)號(hào)。當(dāng)我說(shuō)“文化主體性：一個(gè)虛構(gòu)的焦慮？”時(shí)，我的本意并不是斬釘截鐵地判定這就是一個(gè)虛假的焦慮，而是很真誠(chéng)地提出一個(gè)問(wèn)題。

說(shuō)來(lái)有趣，某種意義上，新文化運(yùn)動(dòng)就是從標(biāo)點(diǎn)符號(hào)的引入開始的。1915年，胡適在《科學(xué)》雜志上發(fā)表了題為《論句讀及文字符號(hào)》的文章，大談引入西方標(biāo)點(diǎn)符號(hào)的重要性，在一定意義上掀開了新文化運(yùn)動(dòng)之白話文運(yùn)動(dòng)的序幕。

“文化主體性”在語(yǔ)義上是個(gè)毫無(wú)意義的超級(jí)概念

回到今天的主題。我們知道“主體性”是一個(gè)舶來(lái)詞，英文是subjectivity。狹義的subjectivity是指擁有意識(shí)經(jīng)驗(yàn)的個(gè)體。這個(gè)“意識(shí)”包括perspective（視角），sensation（感覺(jué)），belief（信念）或者desire（欲望）。廣義的subjectivity是指有行動(dòng)性的entity（實(shí)體）。“有行動(dòng)性”英文是agency，也就是說(shuō)它能夠?qū)ζ渌膶?duì)象或?qū)嶓w有所行動(dòng)或施加某種power（權(quán)力或影響）。

我剛才說(shuō)，作為個(gè)體我很焦慮，我相信你們一定理解我的意思是什么。因?yàn)檎诮箲]的這個(gè)主體是一個(gè)個(gè)體意義上或行動(dòng)意義上的主體。比如我剛才說(shuō)的那些焦慮，都是很具體、很真實(shí)的焦慮：我作為作者我焦慮論文，作為老師焦慮課程，作為父親焦慮我女兒的成長(zhǎng)。其中最關(guān)鍵的是，作為焦慮的主體，這個(gè)主體是有意識(shí)、有視角、有感覺(jué)、有信念、有欲望的，會(huì)反思、能行動(dòng)并且能為行動(dòng)后果負(fù)責(zé)任的人，他是一個(gè)agency，是一個(gè)entity。

所以，當(dāng)我們談?wù)摗爸黧w性”的時(shí)候，我們首先談?wù)摰氖沁@樣一個(gè)主體/行動(dòng)者。而“文化”本身，它不是一個(gè)行動(dòng)者。它沒(méi)有人格、意識(shí)、信念、欲望，它無(wú)法行動(dòng)也無(wú)法為行動(dòng)的后果負(fù)責(zé)，當(dāng)然更不可能成為一個(gè)具有主動(dòng)反思性的主體。所以，雖然我們大概知道“文化”是什么意思（其實(shí)它也非常含混和復(fù)雜），也知道“主體性”是什么意思，但是把“文化”和“主體性”放在一塊兒，到底什么意思呢？它是個(gè)nonsense（廢話，垃圾）。我覺(jué)得我們現(xiàn)在的很多文化討論、社會(huì)討論制造了太多這種nonsense。用“主體性”去形容文化，其實(shí)就是一種錯(cuò)誤的、擬人化的、原始的思維方式。在文化場(chǎng)域，焦慮的主體從來(lái)不是文化本身，而是生活在文化當(dāng)中的、相互分離又彼此關(guān)聯(lián)的、各個(gè)不同的個(gè)體。是我們這些個(gè)體，在反思、在焦慮我所從屬的文化到底是什么東西。而文化本身既不反思也不焦慮。

所以這是我要說(shuō)的第一個(gè)意思：“文化主體性”這一表述，不止是一個(gè)范疇錯(cuò)誤，而且是一個(gè)毫無(wú)意義的nonsense。

主體哲學(xué)的思想資源之一是“主體思想”

有人也許會(huì)說(shuō)，所謂的文化主體性，并不是要把抽象的、非人格化的“文化”視為行動(dòng)者。文化主體性，還有另外一個(gè)可能的意思，就是強(qiáng)調(diào)文化的獨(dú)立性，特別是相對(duì)異質(zhì)文化挑戰(zhàn)時(shí)的獨(dú)立性。比方說(shuō)北京大學(xué)的樓宇烈先生在《中國(guó)的品格》一書中說(shuō)：“現(xiàn)在的挑戰(zhàn)是：我們?cè)鯓釉谂c強(qiáng)勢(shì)文化的交流中，保持一種清醒的文化主體意識(shí)，既汲取對(duì)方的營(yíng)養(yǎng)，又不喪失我們自己的民族文化，維持我們?cè)谶@個(gè)世界上的獨(dú)立性？”這么一來(lái)，“文化主體性”其實(shí)就是一種修辭性的說(shuō)法。背后真正的意思是想講文化獨(dú)立性的問(wèn)題。這樣理解的“主體性”更接近于西方哲學(xué)意義上的“實(shí)體”，substance或entity，是一種可以獨(dú)立存在、而不依附于其他事物而存在的事物。這種主體哲學(xué)或?qū)嶓w哲學(xué)，我們可以上溯到亞里士多德的《范疇篇》或《形而上學(xué)》。但是亞里士多德離我們太遠(yuǎn)了，而且太形而上學(xué)，我所能想到的最直接的思想資源也許來(lái)自于我們中國(guó)人民的老朋友，我們的近鄰——朝鮮。

1955年，金日成第一次提出了“主體性思想”。1982年3月31日，金正日在紀(jì)念金日成七十壽辰的全國(guó)主體思想討論會(huì)上發(fā)表過(guò)一篇很長(zhǎng)的論文，題目叫做《關(guān)于主體思想》，其中有兩句話值得一提。第一句是：“開辟了主體時(shí)代的朝鮮革命一開始就必須自主地創(chuàng)造性地進(jìn)行，否則就無(wú)法前進(jìn)一步。朝鮮革命是以強(qiáng)大的日本帝國(guó)主義為斗爭(zhēng)對(duì)象，并把反帝民族解放革命的任務(wù)和反封建民主革命的任務(wù)同時(shí)執(zhí)行的艱巨而復(fù)雜的革命，是要開拓前人未走過(guò)的道路而前進(jìn)的艱苦的革命?！钡诙湓捠牵骸懊褡逯髁x者和趕時(shí)髦的馬克思主義者承襲了過(guò)去導(dǎo)致國(guó)家滅亡的事大主義和派別斗爭(zhēng)的惡習(xí)，不想靠自己的力量進(jìn)行革命卻妄想依賴外來(lái)勢(shì)力來(lái)實(shí)現(xiàn)獨(dú)立。當(dāng)時(shí)，說(shuō)是在搞共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)的人，各自都搞個(gè)黨派，為了得到共產(chǎn)國(guó)際的承認(rèn)而奔走……”

我給這兩句話做了總結(jié)。所謂的“主體思想”，前一句告訴我們，它對(duì)外是要強(qiáng)調(diào)排他性的，這種排他性不僅僅是通過(guò)區(qū)分“我的”和“你的”來(lái)確立我的主體性，而是要強(qiáng)調(diào)你死我活的敵我斗爭(zhēng)來(lái)強(qiáng)調(diào)自己的主體性或者獨(dú)立性。后一句則說(shuō)，它對(duì)內(nèi)強(qiáng)調(diào)通過(guò)反對(duì)一切宗派意識(shí)和個(gè)人主義來(lái)實(shí)現(xiàn)高度同質(zhì)化的所謂主體性。

所以分析到現(xiàn)在，我想提出兩點(diǎn)。首先，從語(yǔ)義學(xué)角度來(lái)說(shuō)，“文化主體性”這個(gè)說(shuō)法是沒(méi)有意義的，它是典型的毫無(wú)意義的超級(jí)概念，是對(duì)語(yǔ)言的敗壞。其次，從政治的效果來(lái)說(shuō)，如果是為了獨(dú)立性而講獨(dú)立性，對(duì)外很有可能導(dǎo)致孤立主義和排他主義，對(duì)內(nèi)很有可能導(dǎo)致壓制性，這種斗爭(zhēng)哲學(xué)是對(duì)心靈的敗壞。無(wú)論是哪個(gè)意義上的“文化主體性”，我覺(jué)得都不值得推崇。

文化自覺(jué)意味著“自知之明”，而不應(yīng)等同于文化自信

與文化主體性相似，“文化自覺(jué)”這一表述，我覺(jué)得也是一個(gè)nonsense。文化自覺(jué)同樣有把文化擬人化的趨勢(shì)。當(dāng)我們說(shuō)“文化自覺(jué)”的時(shí)候，我們要問(wèn)是誰(shuí)的“自覺(jué)”，誰(shuí)有能力“自覺(jué)”？很顯然是身處在文化中的每一個(gè)真實(shí)的個(gè)體或某些群體，從各自的perspective出發(fā)，從各自的生存處境出發(fā)，去有意識(shí)地反思文化。那個(gè)抽象的、無(wú)人格的、無(wú)反思的文化本身是沒(méi)有可能自覺(jué)的。

我剛才說(shuō)，費(fèi)孝通也是在濫用“文化主體性”、“文化自覺(jué)”和“文化認(rèn)同”概念，但他有一個(gè)問(wèn)題意識(shí)是特別清晰和明確的。他說(shuō)過(guò)這樣一段話：“所謂‘文化自覺(jué)’，是指生活在一定文化中的人，對(duì)其文化有自知之明”，這一自知之明尤其表現(xiàn)在“明白這一文化的來(lái)歷，它的形成過(guò)程，它所具有的特色和它的發(fā)展趨勢(shì)?！倍闱宄烁鱾€(gè)民族的文化是從哪里來(lái)的、是怎樣形成的、它的實(shí)質(zhì)是什么等等，能夠幫助我們更好地去適應(yīng)現(xiàn)代世界和現(xiàn)代社會(huì)。

費(fèi)孝通的這一表述，是相當(dāng)中道和不偏不倚的表述。他并不是說(shuō)，我們有了文化自覺(jué)就一定有了文化自信，或者一旦有了文化主體性我們就有了文化自信。我覺(jué)得很多人在談文化主體性、文化自覺(jué)的時(shí)候，其實(shí)就等同于文化自信。但費(fèi)孝通講的，只是“自知之明”——我知道我在什么位置，僅此而已。那么由此延伸而出的是自信、自卑還是不卑不亢，那是另外一回事了。這應(yīng)是一個(gè)事實(shí)性判斷，而非價(jià)值性判斷。

所以費(fèi)孝通說(shuō)：“文化自覺(jué)的提出，有助于回答怎樣在傳統(tǒng)和現(xiàn)代化之間找到一個(gè)接榫之處，不僅僅是除舊開新，也是推陳出新，或者溫故知新”，其基本的功能或目標(biāo)是“加強(qiáng)文化轉(zhuǎn)型的自主能力，取得適應(yīng)新環(huán)境、新時(shí)代文化選擇的自主地位”。

我覺(jué)得，以這種價(jià)值中立的方式去理解文化自覺(jué)，要比那種充滿了斗爭(zhēng)性的、敵我之分的、為了獨(dú)立而獨(dú)立、為了自信而自信的強(qiáng)調(diào)文化主體性，更加符合我們學(xué)者的本分——即，你要面向事實(shí)本身，要先搞清楚其來(lái)龍去脈，然后才能作出判斷。

本單元主講人周濂。

在追問(wèn)“我們是誰(shuí)”之前，應(yīng)該先追問(wèn)“我是誰(shuí)”

但是，我個(gè)人覺(jué)得費(fèi)孝通先生在講“文化自覺(jué)”、“文化認(rèn)同”這些表述的時(shí)候，他還有一個(gè)大的問(wèn)題。他后來(lái)在很多次的學(xué)術(shù)反思中也對(duì)此作過(guò)自我批評(píng)，他說(shuō)他在過(guò)去的研究中，存在著“只見社會(huì)不見人”，會(huì)更多偏重社會(huì)結(jié)構(gòu)的分析和描述，最大的缺點(diǎn)是“只見社區(qū)不見人”。我個(gè)人覺(jué)得，今天的討論從上午到現(xiàn)在，也存在著類似的問(wèn)題：我們只談文化不談人！從來(lái)沒(méi)有一個(gè)講者談過(guò)具體的、活生生的、有血有肉的、有感知、有反思的人，這些人的文化認(rèn)同和身份認(rèn)同究竟是什么？用“文化”這個(gè)高度抽象的、同質(zhì)的、給定的概念，去遮蔽生活在960萬(wàn)平方公里上的千千萬(wàn)萬(wàn)個(gè)具體的個(gè)人的個(gè)體自覺(jué)和身份認(rèn)同，這是今天整個(gè)討論最大的問(wèn)題。

“只見文化不見人”的一個(gè)主要原因就在于將文化做擬人化的理解，這會(huì)導(dǎo)致對(duì)知識(shí)的分立性與人的分立性的忽視。所謂人的“分立性”，我認(rèn)為完全無(wú)需從“原子主義”乃至“單子主義”的角度去夸大，只要每個(gè)人意識(shí)到自我的同一性以及與他人的差異性，“分立性”這個(gè)事實(shí)就已經(jīng)確立。

所以我的觀點(diǎn)是：與其說(shuō)“文化主體性”，不如說(shuō)“文化認(rèn)同”；與其說(shuō)“文化自覺(jué)”，不如說(shuō)“個(gè)體自覺(jué)”或者“個(gè)體認(rèn)同”?！拔幕J(rèn)同”是一個(gè)有意義的表述，因?yàn)樗N(yùn)含著具體的個(gè)人與抽象的文化之間的同一性（認(rèn)同）關(guān)系。而要想有意義地談?wù)摗拔幕J(rèn)同”，就必須首先談?wù)摗皞€(gè)體自覺(jué)”和“個(gè)體認(rèn)同”。在追問(wèn)“我們是誰(shuí)”之前，我們應(yīng)該先追問(wèn)“我是誰(shuí)”，把“我是誰(shuí)”的優(yōu)先性放在“我們是誰(shuí)”的前面，是對(duì)個(gè)體的分離性事實(shí)的充分尊重。這樣去思考的“文化”才是多元的而非一元的，事實(shí)上，中國(guó)的文化從來(lái)都是異質(zhì)的、流變的、處于歷史中的、開放的。大一統(tǒng)的一元文化只存在于文人的想象之中。

文化認(rèn)同對(duì)個(gè)體的存在當(dāng)然是非常重要的，但它只是個(gè)體主體性的一個(gè)構(gòu)成性部分。除此之外，我們還有政治認(rèn)同、經(jīng)濟(jì)地位的自覺(jué)，等等。現(xiàn)代社會(huì)和古代社會(huì)的一個(gè)最大的區(qū)別，就在于現(xiàn)代社會(huì)是一個(gè)分立化的社會(huì)，政治、經(jīng)濟(jì)、文化、宗教分離了。個(gè)體的認(rèn)同也是分離的，是不同的身份認(rèn)同的拼接物。所以老丹尼爾·貝爾有個(gè)說(shuō)法，說(shuō)自己是“經(jīng)濟(jì)上的社會(huì)主義者，政治上的自由主義者，文化上的保守主義者”。一個(gè)人的identity（身份）是多個(gè)面相的組合和拼貼。

文化主體性是“虛假”的焦慮，個(gè)體主體性才是“真實(shí)”的焦慮

談到個(gè)體的身份認(rèn)同，我剛才引金正日的那一段話，最后一句話說(shuō)的是，要確立朝鮮的主體思想，就要“放棄為了得到共產(chǎn)國(guó)際的承認(rèn)而奔走”。這一表述讓人想起了黑格爾那句著名的“為承認(rèn)而斗爭(zhēng)”。從最粗略的角度出發(fā)，我們可以區(qū)分兩種“為承認(rèn)而斗爭(zhēng)”。一種是對(duì)外的，作為整體的文化、民族或者國(guó)家的“為承認(rèn)而斗爭(zhēng)”；還有一種是向內(nèi)的，作為民族國(guó)家內(nèi)部的個(gè)體與個(gè)體之間的“為承認(rèn)而斗爭(zhēng)”。

借用伯林在《兩種自由概念》中的說(shuō)法，作為整體的文化、民族或者國(guó)家在“為承認(rèn)而斗爭(zhēng)”的過(guò)程中，會(huì)讓個(gè)體放棄對(duì)“消極自由”的追求，而“更緊密地與團(tuán)結(jié)友愛(ài)、相互理解、平等結(jié)合的需要”相關(guān)聯(lián)，這些需要被稱作“社會(huì)自由”，它這要求個(gè)體放棄消極自由以及個(gè)體的獨(dú)立性和分離性，強(qiáng)調(diào)個(gè)體和個(gè)體融為一體的感覺(jué)。由此會(huì)導(dǎo)致的一個(gè)后果是，作為整體面目出現(xiàn)的個(gè)體，會(huì)寧愿忍受本族的野蠻統(tǒng)治，也不愿接受外族的開明的統(tǒng)治。所以伯林說(shuō)，此時(shí)個(gè)人獨(dú)立和自由（liberty），就被群體和社會(huì)的整體獨(dú)立和解放(liberation)而取代。這樣會(huì)造成一個(gè)非常奇特的結(jié)果：一方面，人們屈從于國(guó)內(nèi)的寡頭或獨(dú)裁統(tǒng)治；另一方面，又聲稱這種狀況是對(duì)自己的一種解放。這樣一種作為整體的民族、國(guó)家或人民對(duì)外的“為承認(rèn)而斗爭(zhēng)”很有可能會(huì)以犧牲“個(gè)體自由”為代價(jià)。

第二種“為承認(rèn)而斗爭(zhēng)”發(fā)生在民族國(guó)家內(nèi)部的個(gè)體和個(gè)體之間，或者群體和群體之間。這就要談到福山那本被很多人批評(píng)為“末世論的”以及“淺薄的”《歷史的終結(jié)與最后的人》。福山在這本書中借用了黑格爾的“為承認(rèn)而斗爭(zhēng)”來(lái)闡釋他的觀點(diǎn)。在他看來(lái)，歷史是由人們尋求承認(rèn)的需要所推動(dòng)的。當(dāng)然，生存或利益的需要很重要，但“為承認(rèn)而斗爭(zhēng)”的需要也非常重要，可能更重要。而且這種對(duì)承認(rèn)的需要，是人區(qū)別于動(dòng)物的根本屬性。歷史上的各種制度，比如奴隸制、君主制、貴族制、共產(chǎn)主義制度、法西斯制度等，它們也包含某種意義上的承認(rèn)的形式，但都是有缺陷的。這些缺陷造成了推動(dòng)歷史演變的各種矛盾，進(jìn)而推動(dòng)了制度的更新、變遷和發(fā)展。福山作為一個(gè)所謂“歷史終結(jié)論”者，他會(huì)認(rèn)為只有自由民主制度在平等的、相互性的基礎(chǔ)之上，才真正地滿足了人類尋求承認(rèn)的需要。

為什么自由民主制之前的所有制度下的承認(rèn)都是有缺陷的？這是因?yàn)榕`主對(duì)奴隸、君主對(duì)臣民所需要的承認(rèn)，要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于后者所需要的承認(rèn)。這種不均衡性導(dǎo)致了社會(huì)矛盾。只有在理性的、平等的、互惠的個(gè)體之間所達(dá)成的承認(rèn)，才是真正有意義、有價(jià)值、有生命力的承認(rèn)。這種承認(rèn)首先要求每一個(gè)個(gè)體有充分的自覺(jué)，對(duì)自己的身份有明晰的反思和認(rèn)同。我不知道歷史是否真的會(huì)終結(jié)于自由民主制度，但是自由民主制度所設(shè)想這種基于自由平等的個(gè)體之間的相互承認(rèn)，是非常值得向往的一種理想。

回到“文化認(rèn)同”這個(gè)主題，我當(dāng)然認(rèn)為這是有意義的說(shuō)法，因?yàn)椤拔幕J(rèn)同”是構(gòu)成“個(gè)體認(rèn)同”的諸多面相之一。但是光講“文化認(rèn)同”是不夠的，我們首先要確認(rèn)什么是“個(gè)體認(rèn)同”。個(gè)體認(rèn)同的構(gòu)建是一個(gè)巨大的難題，但無(wú)論其答案是什么，相比所謂的“文化主體性”以及“文化自覺(jué)”這些“虛假”的焦慮，個(gè)體認(rèn)同或者個(gè)體主體性毫無(wú)疑問(wèn)才是“真實(shí)”的焦慮。

“永遠(yuǎn)都有別的辦法！”

最后我想講個(gè)例子。David Schmidtz在他的書The Elements of Justice中說(shuō)，他曾經(jīng)和前蘇聯(lián)的學(xué)者討論“電車案例”（一輛電車行駛途中失控，前方有兩條軌道，一條上面有一個(gè)人在走，另一條有五個(gè)人在走，電車應(yīng)該選擇哪條軌道？）。然后就發(fā)生了非常有趣的對(duì)話。當(dāng)Schmidtz介紹了這個(gè)案例的情節(jié)之后，前蘇聯(lián)的學(xué)者沉默了一下，然后說(shuō)：“一定會(huì)有別的解決方案?！盨chmidtz就說(shuō)，請(qǐng)關(guān)注案例背后要討論的觀點(diǎn)，而不要想著去修改案例情節(jié)，在這一案例設(shè)定中你別無(wú)選擇。前蘇聯(lián)的學(xué)者們又沉默了一下，然后說(shuō)：“我們理解，我們以前也聽說(shuō)過(guò)這樣的話。在我們的生活中總是被告知，少數(shù)人應(yīng)該為多數(shù)人的利益而犧牲，沒(méi)有別的方法可行。但我們被告知的這些都是謊言。There has to be another way!（永遠(yuǎn)都有別的辦法）！”

謝謝大家。

本單元評(píng)論人白彤東。

白彤東：周濂你開始講“文化主體性”是個(gè)無(wú)意義的提法，我是很同意的?，F(xiàn)在的很多文化之爭(zhēng)、中西之爭(zhēng)，背后的立論都是很虛的。一般有人開始籠統(tǒng)粗疏地談“中國(guó)文化怎樣怎樣”、“中國(guó)人怎樣怎樣”、“中國(guó)哲學(xué)怎樣怎樣”，我就會(huì)開始回回微信，干點(diǎn)兒別的事情。

周濂講的文化上為了獨(dú)立而獨(dú)立，導(dǎo)致對(duì)內(nèi)壓制、對(duì)外排外的結(jié)果，我也很贊同。這一點(diǎn)上，毫不客氣地講，現(xiàn)在很多做儒學(xué)的人，像蔣慶，確實(shí)有這樣一個(gè)傾向：我們是中國(guó)人，中國(guó)人要有一套自己的東西，西方人的那套是在西方文化的基礎(chǔ)上適用的，我們要以我們的文化建立起自己的制度。這種傾向背后的排斥情緒很強(qiáng)烈。

把儒家理解成一小撮人的信仰體系，恰恰是“五四”以來(lái)反傳統(tǒng)的結(jié)果

但是，我想講兩點(diǎn)。第一點(diǎn)，以我個(gè)人經(jīng)歷來(lái)講，在中國(guó)號(hào)稱是自由派而對(duì)儒家缺乏基本理解的人，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)儒家里對(duì)自由憲政排斥的人。儒家里面我認(rèn)識(shí)的多數(shù)人是擁抱自由憲政的，而我認(rèn)識(shí)的自由派中多數(shù)人是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)持極端拒斥態(tài)度的。那么，我們可以問(wèn)，所謂文化自覺(jué)導(dǎo)致排外，從哪兒來(lái)的？這可以一直往前追到“五四”，要打倒“孔家店”的那個(gè)“五四”。為什么要打倒“孔家店”？背后有一個(gè)原因是因?yàn)檠髣?wù)運(yùn)動(dòng)和戊戌變法都搞不成，有人一看為什么日本搞成了？因?yàn)槿毡久搧喨霘W了。所以我們也要把自己的“孔家店”都給掘掉。在他們眼里，中國(guó)的一套東西是特殊的文化，更是特殊的壞文化。只有把這套壞文化去掉以后，才能擁抱西方的先進(jìn)文化，在此基礎(chǔ)上接受民主和科學(xué)。而后來(lái)對(duì)這種極端的反傳統(tǒng)的一種反動(dòng)，即辯護(hù)我們的傳統(tǒng)文化不是壞文化是好文化。因此，這種中國(guó)文化或者儒家的“原教旨主義”背后的根本出發(fā)點(diǎn)，恰恰是新文化以來(lái)反傳統(tǒng)者對(duì)儒家的矮化（將其矮化成中國(guó)特殊文化）。

與此不同，港臺(tái)新儒家倒是有把儒家當(dāng)成普適性的。但是，他們的主流的背后是一種簡(jiǎn)單的刺激-反應(yīng)模式?！拔逅摹钡闹髁魇钦f(shuō)中國(guó)的傳統(tǒng)文化是壞文化，去掉傳統(tǒng)文化才能有民主科學(xué)。牟宗三就說(shuō)，不是，我們?nèi)寮业摹袄蟽?nèi)圣”（即儒家的心性之學(xué)）是好的，因?yàn)樗荛_出“新外王”，即民主和科學(xué)。所以，我認(rèn)為將中國(guó)文化當(dāng)成中國(guó)人的特殊文化，或是號(hào)稱儒家可以開出民主與科學(xué)，這兩種立場(chǎng)表現(xiàn)出來(lái)的“中國(guó)文化主體性”，是被“五四”對(duì)中國(guó)文化的批判逼出的反應(yīng)。

第二點(diǎn)是說(shuō)，你提到文化自覺(jué)是要了解我是誰(shuí)。剛才有位老師提到熊十力能打動(dòng)他的內(nèi)心，諸如此類都是自由派里對(duì)儒家比較溫和的一種看法，就是認(rèn)為儒家對(duì)有些人的身心還是有點(diǎn)兒好處的，儒家作為一套特殊的安頓身心、安身立命的東西，可以保留下來(lái)。言下之意，你們?nèi)寮易约和孀约旱?，但是不要玩我們?/strong>也就是說(shuō)儒家在現(xiàn)代這個(gè)多元體系里只是其中一元。這是現(xiàn)在很多聲稱同情儒家的自由主義者對(duì)儒家的理解。

但這種把儒家理解成一小撮人的信仰體系的看法，恰恰也是“五四”以來(lái)反傳統(tǒng)的結(jié)果。因?yàn)椤拔逅摹币郧?，儒家一直以為自己是普適的，有一套全面的政治制度安排。你可以說(shuō)這套安排不好，你不接受，但不能說(shuō)我這套安排只能限制于一個(gè)特定的人群?？鬃印⒚献诱l(shuí)也沒(méi)有說(shuō)過(guò)他的那套儒家思想只適用于魯國(guó)人或鄒國(guó)人。恰恰相反，孔子說(shuō)要搬到九夷去住，雖然這是蠻夷之地，但是“君子居之，何陋之有”。也就是說(shuō)，他認(rèn)為他的那套東西連蠻夷這樣沒(méi)有文明的人也可以接受。所以本來(lái)儒家的這套東西，就有很強(qiáng)的普適性、政治性層面，但“五四”以來(lái)自我矮化成一套有文化特殊性的東西。對(duì)這種傾向我是非常不接受的。
個(gè)體的解放與自由真的是每個(gè)人都需要的嗎？

至于周濂剛才提到的個(gè)體解放、自我認(rèn)同，都很激動(dòng)人心，但關(guān)鍵在于：這種“解放”的觀念是真的每個(gè)人都需要的嗎？尼采就講過(guò)這種觀點(diǎn)，這種個(gè)性的解放可能對(duì)上等人來(lái)講是可欲、可追求的東西，對(duì)一般人來(lái)講它是個(gè)負(fù)擔(dān)。真正的個(gè)人自由是真的每個(gè)人都要去追求的價(jià)值，還是少數(shù)的精英、知識(shí)分子、中產(chǎn)階級(jí)接受的價(jià)值？并且，哪怕是個(gè)人的一種覺(jué)醒，也需要他者的引導(dǎo)和社會(huì)的影響。在我看來(lái)，“五四”表面上要講個(gè)人自由、個(gè)性解放，但事實(shí)上卻做了很多最傷害個(gè)人自由的事。因?yàn)閷?duì)個(gè)體的消極自由的保護(hù)，需要一個(gè)社會(huì)的安排。像英國(guó)革命獲得成功的一個(gè)很重要的因素，就在于它不是一個(gè)徹底跟傳統(tǒng)決裂的革命，它保留了很多封建貴族的東西，讓封建貴族和王權(quán)去斗爭(zhēng)。

我覺(jué)得中國(guó)近代以來(lái)，對(duì)傳統(tǒng)做得最糟糕的一件事，就是1905年廢除科舉。把士紳的上升渠道給壓制住了，這幫讀書人沒(méi)事干就天天瞎編理論去鬧事。如果你給他一個(gè)上升渠道，有一個(gè)溫和改革的話，也許中國(guó)不會(huì)成為現(xiàn)在這個(gè)樣子。先是廢科舉，然后“五四”打倒孔家店，使得中國(guó)歷史上士權(quán)對(duì)皇權(quán)的限制、對(duì)皇太子的教育、整個(gè)官僚體制的安排、縣以下的鄉(xiāng)村自治，所有這些對(duì)專制的制衡手段一一失效，于是只剩下專制。1949年以后搞土改，更是把最后的鄉(xiāng)紳都?xì)⒐饬?。所以從這個(gè)意義上來(lái)看，“五四”想要讓人個(gè)性解放，這一說(shuō)法很好聽，但它通過(guò)種種反傳統(tǒng)的做法達(dá)到的恰恰是最專制、最奴役的社會(huì)。所以如果我們能夠保留傳統(tǒng)中那些，看似讓個(gè)體沒(méi)有那么自由去做自己想做的事的制度，反而我們能夠保證更多的個(gè)體的消極自由。這是我為傳統(tǒng)辯護(hù)的原因之一。

（未完待續(xù)）

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