個(gè)人如何自我照亮？

        唐小兵：周濂兄的講座特別精彩！我有兩個(gè)問(wèn)題想和你討論。

        第一個(gè)，在你的表述中，“主體性”這個(gè)概念對(duì)外是孤立主義的，對(duì)內(nèi)是追求“一元化”的。我在想主體性一定是同質(zhì)性的、一元論的嗎？有沒(méi)有可能生長(zhǎng)出一種主體性，它可以涵蓋不同人的感受、經(jīng)驗(yàn)世界等等？你對(duì)這個(gè)概念的理解，是不是有可能把它窄化了。

        第二個(gè)問(wèn)題，我很贊同你說(shuō)的“人的自覺(jué)”，最終承擔(dān)歷史所有命運(yùn)的是個(gè)體，是一個(gè)個(gè)具體的個(gè)人。無(wú)論是新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期的各家各派，還是到后來(lái)的中國(guó)共產(chǎn)革命，比如安源革命也是講“從前是牛馬，現(xiàn)在要做人”，提出的口號(hào)也是講“人的自覺(jué)”。那么我在想，這種自覺(jué)在整個(gè)20世紀(jì)的中國(guó)面臨的困境在哪里呢？這種“自覺(jué)”從字面上來(lái)看，就是章太炎講的“依自不依他”，是人的自我照亮。但另一方面，中國(guó)傳統(tǒng)士大夫的精英文化給20世紀(jì)投射下一個(gè)很漫長(zhǎng)的陰影。孫中山在新文化運(yùn)動(dòng)如火如荼的時(shí)候，寫(xiě)了一個(gè)建國(guó)方略中提到很重要的觀點(diǎn)，就是“知難行易”，“知”是很難的，“行”是易的。孫中山還反復(fù)地講“先知先覺(jué)，后知后覺(jué)，不知不覺(jué)”，所以他才會(huì)有軍政、訓(xùn)政、憲政三部曲。所以，從中國(guó)傳統(tǒng)精英主義的政治到后來(lái)反精英主義的思潮，“人的自覺(jué)”這個(gè)概念的主體是誰(shuí)？誰(shuí)來(lái)做“自覺(jué)”？比如我為什么要承認(rèn)他能來(lái)“覺(jué)”我？       

        孫哲：我覺(jué)得周老師批判文化主體性背后，批判的其實(shí)是虛假的集體性和虛假的主體，其中“集體性”可能是周濂最想去解構(gòu)的。那么這樣就會(huì)回到關(guān)于個(gè)人主義的論述，而回到個(gè)人主義就必然會(huì)出現(xiàn)焦慮，而焦慮在薩特的意義上意味著自由。

        而我們?cè)诂F(xiàn)實(shí)中的困境，一方面是像朝鮮那樣的極權(quán)主義，另一方面是像ISIS那樣的逃避自由。這就給個(gè)人主義或者自由主義提出了一個(gè)非常具體的困境。周老師能不能介紹一下，當(dāng)前自由主義的最新發(fā)展能否為個(gè)體性和集體性之間的關(guān)系提供新的闡釋?zhuān)窟€是只是回到個(gè)人主義去解構(gòu)集體性？像您舉的費(fèi)孝通的說(shuō)法，他是在群體性中看到了個(gè)人。那么反過(guò)來(lái)，自由主義有沒(méi)有可能從個(gè)人主義出發(fā)看到一種可欲的集體性，或者重新編織一個(gè)網(wǎng)羅但并非虛假的網(wǎng)羅？       

“個(gè)人本位”既不是西方的，也不是中國(guó)的，而是現(xiàn)代的

        秋風(fēng)：周濂兄最后其實(shí)還是把標(biāo)題中的問(wèn)號(hào)變成了句號(hào)，還是把那個(gè)疑問(wèn)給落實(shí)了，意思是：這就是一個(gè)虛假的焦慮。

        那么我的問(wèn)題是：你所說(shuō)的“個(gè)體的自覺(jué)”是不是一種虛假的焦慮？我認(rèn)為如果文化主體性是一種焦慮的話(huà)，那么它只是一種很弱的焦慮，其實(shí)你的“個(gè)體的自覺(jué)”才是更強(qiáng)的焦慮。你所說(shuō)的“個(gè)體”是誰(shuí)？它是什么？我覺(jué)得整個(gè)現(xiàn)代哲學(xué)，都是建立在對(duì)個(gè)體的一種虛假的焦慮上。

        其實(shí)個(gè)體和集體之間是可以輕易轉(zhuǎn)換的。就像白彤東剛才說(shuō)的，所有追求個(gè)體解放最后都倒向了極權(quán)主義。所以在哲學(xué)上最徹底的所謂個(gè)體的解放，和極權(quán)主義只有一紙之隔。

        所有活生生的人都是不可能沒(méi)有規(guī)定性的，不然他就是一個(gè)死物、是個(gè)原子。很多后期的現(xiàn)代哲學(xué)，比如海德格爾、列維納斯等，有很多理解。但我覺(jué)得他們還不夠，他們?cè)偻咸嵘徊骄偷饺寮伊恕?/p>

        我用八個(gè)字來(lái)概括我所理解的儒家，它是如何理解“人應(yīng)該怎么存在的”，就是《周易·乾卦》中說(shuō)的：“各正性命，保合太和”。每個(gè)人都有各自不同的“性”和“命”，但我們并不是不可溝通的，依然可以“保合太和”。

        劉擎：秋風(fēng)老師講了《周易》中的觀點(diǎn)，在我看來(lái)這和真正成熟的自由主義者對(duì)于個(gè)體和自主性的理解是一致的。但問(wèn)題是，我們這么早就有了這么偉大的思想，怎么就會(huì)遇到了困境和危機(jī)？怎么就會(huì)出現(xiàn)新文化運(yùn)動(dòng)中那種“山寨”模仿呢？我們別忘了，這些人就是最后一批傳統(tǒng)儒者。如果那些運(yùn)動(dòng)不發(fā)生，那今天我們就不會(huì)坐在這里討論，現(xiàn)在的中國(guó)就是一個(gè)儒家的世界，也無(wú)所謂復(fù)興了。

        對(duì)于現(xiàn)代的個(gè)人觀念，我想澄清兩點(diǎn)。周濂剛才表達(dá)了自由主義對(duì)于個(gè)人的理解，似乎這個(gè)與中國(guó)傳統(tǒng)的理解、與社群主義的理解相當(dāng)?shù)钟|。但實(shí)際上，如果我們認(rèn)真研究西方學(xué)術(shù)界的相關(guān)研究，已經(jīng)對(duì)這個(gè)問(wèn)題提出了相當(dāng)好的解釋。中國(guó)儒家思想強(qiáng)調(diào)，個(gè)人永遠(yuǎn)是在關(guān)系中的個(gè)人，這個(gè)所謂“relational concept of self”，其實(shí)并不是現(xiàn)代自由主義要放棄的,而是要吸納的概念。一個(gè)人的存在、一個(gè)self是總有三個(gè)維度構(gòu)成的：一個(gè)是生物性的自我，這個(gè)大家彼此是差不多的；一個(gè)是社會(huì)性的自我；還有一個(gè)是反思性的自我。這三個(gè)維度共同構(gòu)成自我。那么，周濂剛才講的個(gè)體，在秋風(fēng)老師看來(lái)是非常抽象的，是虛構(gòu)的“個(gè)體”。問(wèn)題是，這種抽象或虛構(gòu)的個(gè)體觀念如何變成了普遍的社會(huì)想象？這是一種幻覺(jué)嗎？這個(gè)幻覺(jué)為什么那么堅(jiān)固，那么難以破除？

        大家都知道，每個(gè)人生下來(lái)就在社會(huì)當(dāng)中，個(gè)體本位的自我觀念似乎是反事實(shí)的。但是，為什么“個(gè)人本位”變成了一個(gè)這么強(qiáng)的觀念？在我看來(lái)，這并不是西方的，當(dāng)然也不是中國(guó)的，而是現(xiàn)代的。這種觀念來(lái)自于現(xiàn)代性的許多轉(zhuǎn)變，比如說(shuō)工業(yè)化、商業(yè)化、城市化。

        你本來(lái)生活在一個(gè)鄉(xiāng)村、一個(gè)社群里，祖祖輩輩都生活在那里，你不可能離開(kāi)社群，你根本無(wú)法想象自己可以另搞一套。但是現(xiàn)代轉(zhuǎn)變發(fā)生了，而且是中國(guó)的現(xiàn)實(shí)?，F(xiàn)在，中國(guó)就有成千上萬(wàn)的農(nóng)民離開(kāi)自己的村莊，可能先到了深圳打工，深圳混不下了就到廣州，廣州混不下了就到上海。最后，人類(lèi)的生物界面畢竟是個(gè)體的，這個(gè)生物事實(shí)本來(lái)沒(méi)有這么重要，但在現(xiàn)代社會(huì)中就變得重要了，變得有精神和文化意義了。我們發(fā)現(xiàn)，說(shuō)“有機(jī)共同體”是血肉相連的，只是一個(gè)隱喻，最后發(fā)現(xiàn)，我們畢竟不是連體嬰，我們總是可以離開(kāi)某個(gè)特定的社群。在一個(gè)高度流動(dòng)的、城市化和商業(yè)化的社會(huì)里，你無(wú)法不把你自己首先理解為一個(gè)“個(gè)體”。比如你簽的工作合同規(guī)定了責(zé)任人就是你自己，犯罪遭到法律懲罰的也是你自己，而不會(huì)株連九族。

        這種個(gè)人主義的理解是歷史的，并非古已有之，也并非永遠(yuǎn)不變的。它是在現(xiàn)代這個(gè)特定歷史條件下出現(xiàn)的，源自現(xiàn)代性的生活方式。實(shí)踐塑造意識(shí)，這是一個(gè)馬克思的觀點(diǎn)，即意識(shí)形態(tài)是和實(shí)踐生活相關(guān)的。所以，不是所有洗腦的企圖都能有效地洗腦，除非那個(gè)觀念能夠契合你的現(xiàn)實(shí)感，能夠make sense of your reality，能夠解釋你是誰(shuí)和你應(yīng)該怎么做。這種個(gè)人主義的自我理解會(huì)不會(huì)轉(zhuǎn)變？我不知道。但我相信，除非有一個(gè)巨大的力量，能推動(dòng)整個(gè)的工業(yè)化、商業(yè)化、城市化等實(shí)踐方式的巨變，否則很難扭轉(zhuǎn)。因此，自由主義的個(gè)人主義觀點(diǎn)并非建基于一個(gè)幻覺(jué)般的原子化個(gè)人，自由主義承認(rèn)我們每個(gè)人仍然是在各種關(guān)系之中、在各種共同體中的，但自由主義強(qiáng)調(diào)，你永遠(yuǎn)可以離開(kāi)任何一個(gè)特定共同體，而并不成為原子化的個(gè)人，因?yàn)槟阌肋h(yuǎn)會(huì)進(jìn)入另外一個(gè)共同體。這種流動(dòng)性的現(xiàn)實(shí)使得個(gè)體性凸顯了出來(lái)。這些在西方自由主義理論的發(fā)展中已經(jīng)成為學(xué)術(shù)界的常識(shí)。

        第二個(gè)問(wèn)題。我為什么說(shuō)我自己也是儒者？這并不純粹是一句玩笑。因?yàn)樵谌寮业睦斫庵校^“華夷之辨”并不是人種的概念，也不是地域的概念，至少自韓愈之后的主流解釋是如此。所以儒家所謂華夷的界限，并不那么在乎是美國(guó)的還是中國(guó)的，而是在乎什么是對(duì)的、好的、文明的、通情達(dá)理的。比如，像治國(guó)理念，白彤東說(shuō)的科舉考試，實(shí)際上和古典自由主義中的meritocracy（我譯作“優(yōu)績(jī)主義”）是一致的。如果這個(gè)是好的，那就是好的，放到美國(guó)也是好的。美國(guó)式的民主選舉如果不夠，那么我們就加個(gè)考試。我覺(jué)得抽簽、選舉、考試應(yīng)該并用。這個(gè)才是中國(guó)文化的自信。我會(huì)區(qū)別儒家復(fù)興的兩種意圖：是為了儒家的中國(guó)，還是為了中國(guó)的儒家？有一次我問(wèn)唐文明，如果中國(guó)有6億人成為基督教徒，而且生活得很幸福，國(guó)泰民安，你能接受嗎？他說(shuō)：我不能接受。我說(shuō)：那你對(duì)中國(guó)文化還沒(méi)有充分的自信啊！如果有自信的話(huà)，按照秋風(fēng)老師說(shuō)的，中國(guó)的基督徒其實(shí)都還是儒家式的。       

        其實(shí)秋風(fēng)老師還是有點(diǎn)“護(hù)教”心態(tài)，他多少受了新文化運(yùn)動(dòng)的影響。我沒(méi)有那么強(qiáng)的敵我觀念。我覺(jué)得，如果儒家真的那么偉大，什么東西都可以吸納，為我所有、為我所用。到最后，我們的儒家可能會(huì)以自己意想不到的、非傳統(tǒng)的方式獲得全球的勝利。（笑聲+掌聲）

文化本身只有是在不完整的、空的、缺乏的時(shí)候，它才可以作為agent動(dòng)起來(lái)       

        吳冠軍：我覺(jué)得今天的討論第三場(chǎng)已經(jīng)到了很精妙的地方。

        我很同意周濂對(duì)文化主體性的批評(píng)，很到位。當(dāng)然他的有些用詞我可能不會(huì)同意，比如他說(shuō)是“nonsense（無(wú)意義的）”，我覺(jué)得這有點(diǎn)過(guò)。前兩天甘陽(yáng)也來(lái)了，他曾提過(guò)一些我覺(jué)得很奇怪的說(shuō)法，如“文明利益”、“文明欲望”，這便是周濂兄批評(píng)的文化擬人化的一種典型。

        我同意周濂兄的整體分析，但想進(jìn)一步補(bǔ)充一點(diǎn)。你談到文化之“主體性”的時(shí)候，認(rèn)為這種論說(shuō)在哲學(xué)上推不出來(lái)，而只能推到金家王朝的主體思想。我認(rèn)為這個(gè)說(shuō)法有點(diǎn)不公正。關(guān)于“主體”的這種用法，哲學(xué)史上倒是有正宗先例的。黑格爾有很經(jīng)典的論述，叫做：Substance as subject，實(shí)體作為主體。他的實(shí)體就是民族文化精神。在他的論述中民族精神可以作為主體。實(shí)際上黑氏此論很可以為當(dāng)代中國(guó)的所謂中國(guó)文化主體性論者所挪用。所以我也很奇怪，像甘陽(yáng)他們?yōu)槭裁磿?huì)沒(méi)有引用黑格爾，我都不好意思提醒他。當(dāng)然，黑格爾的這個(gè)哲學(xué)論述在政治層面上是非常保守主義的。

        當(dāng)代政治哲學(xué)家齊澤克的一項(xiàng)主要工作，就是努力把黑格爾從保守主義拯救出來(lái)，使之轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N激進(jìn)政治哲學(xué)。齊氏對(duì)黑格爾做過(guò)很精深的文本分析。他說(shuō)在黑格爾那里，作為民族文化精神的主體，只有在它本身是一個(gè)“空的”（void）、“缺乏的”（lacking）狀態(tài)的時(shí)候，它才可以是主體。這個(gè)觀點(diǎn)非常好。就是說(shuō)，文化本身只有是在不完整的、空的、缺乏的時(shí)候，它才可以作為agent動(dòng)起來(lái)。

        如果我們今天把中國(guó)文化當(dāng)作一種實(shí)心的、滿(mǎn)的東西，用一種傲嬌的方式去言說(shuō)它的時(shí)候，它恰恰不可能成為一個(gè)主體。我覺(jué)得今天秋風(fēng)老師在談中國(guó)文化的時(shí)候，就把它撐得很滿(mǎn)很滿(mǎn)，在這個(gè)意義上，當(dāng)人們?cè)谡f(shuō)中國(guó)文化如何如之何、如何自己在“往復(fù)”的時(shí)候，恰恰不可能是一個(gè)主體。中國(guó)文化只有在自身不可能是滿(mǎn)的時(shí)候，在它仍需要異己的文化、需要自己內(nèi)在完全沒(méi)有的東西的時(shí)候，它才可能成為一個(gè)能動(dòng)的主體。我們中國(guó)文化最開(kāi)始的時(shí)候，哪有那么蔚為壯觀，正是一路在吸納各種東西，才成為今天的樣子。所以，只有缺乏著的、不完整的實(shí)體，才可能變成一個(gè)政治主體。“實(shí)體就是主體”，這意味著政治實(shí)體/文化實(shí)體是未完成的、開(kāi)放的，意味著它可以以主體的方式來(lái)加以改變。我同意周濂最后的觀點(diǎn)，主體是政治的革命者。主體是現(xiàn)實(shí)秩序最無(wú)法徹底規(guī)訓(xùn)的那個(gè)點(diǎn)——it will surprise you!

對(duì)儒家學(xué)者來(lái)說(shuō)，文化主體性的感受是真實(shí)存在的

        方旭東：周濂基本的立場(chǎng)，比如回到具體的個(gè)人，而不要談抽象的大詞，我都能同意。但是簡(jiǎn)單地說(shuō)文化主體性是一個(gè)虛假的焦慮，似乎會(huì)把一些真正的問(wèn)題過(guò)濾掉。

        我認(rèn)為在儒家的歷史上，這個(gè)主體一直是存在的。我不同意老白的說(shuō)法，如果按照他消解主義的思路，每個(gè)人（成為個(gè)體）都不可能了。但現(xiàn)實(shí)中，我們其實(shí)還是會(huì)說(shuō)比如“老白是個(gè)中國(guó)人”。在我看來(lái)，你可以認(rèn)為“主體”這個(gè)問(wèn)題不重要，但你不能認(rèn)為這是一個(gè)虛假的問(wèn)題。因?yàn)樵谥袊?guó)歷史上，對(duì)很多儒家學(xué)者來(lái)說(shuō)，這都是一個(gè)很真實(shí)的問(wèn)題。比如佛教進(jìn)入中國(guó)時(shí)，韓愈在寫(xiě)《原道》的時(shí)候其實(shí)就有一種很強(qiáng)的文化的焦慮。他最后說(shuō)，對(duì)佛教要“人其人,火其書(shū),廬其居”，他還講了很多中國(guó)自己的服飾、飲食、圣人。所以文化其實(shí)是存在差異性的，既然存在差異性，那么認(rèn)同同一種文化的人就會(huì)形成一種堅(jiān)持和主張。像劉擎老師剛才講的，如果六億中國(guó)人都變成基督徒，這點(diǎn)在儒家來(lái)說(shuō)的確是不可接受的，因?yàn)槟菢訉?duì)他來(lái)說(shuō)，祖宗的東西都沒(méi)有了，比如你最后可能都不姓劉了，姓路德了；以及基督教對(duì)家庭的理解，和儒家的理解也是不太一樣的。

        我的意思是，儒家學(xué)者在講文化主體性的時(shí)候，并非像堂吉訶德在大戰(zhàn)風(fēng)車(chē)，文化主體性的感受對(duì)他來(lái)說(shuō)是真實(shí)存在的。       

        郭美華: 我的問(wèn)題是給白彤東老師的。白老師說(shuō)到，“五四”表面上要講個(gè)人自由、個(gè)性解放，但事實(shí)上卻做了很多最傷害個(gè)人自由的事。像英國(guó)革命獲得成功的一個(gè)很重要的因素，就在于它不是一個(gè)徹底跟傳統(tǒng)決裂的革命，它保留了很多封建貴族的東西，讓封建貴族和王權(quán)去斗爭(zhēng)。

        所以你的意思是，我們的“五四”應(yīng)該向英國(guó)學(xué)習(xí)，保護(hù)好傳統(tǒng)，是這個(gè)意思嗎？那你指的這個(gè)“傳統(tǒng)”，是上溯到秦始皇的傳統(tǒng)嗎，還是指別的？希望你能澄清一下。謝謝。       

        楊帆：我是09年去法國(guó)留學(xué)的。我們這一代留學(xué)生和劉老師那一代留學(xué)生相比，可能有一些不同的感受。我們這幾年的感受，往大了說(shuō)，可能會(huì)體會(huì)到某種“西方急速衰落，中國(guó)極速崛起”的形勢(shì)。比如我在法國(guó)就深感其行政能力低下，另外我和我同學(xué)都被打劫過(guò)。而且不僅是西方，我在臺(tái)灣也確實(shí)感受到福山所說(shuō)的“政治衰敗”的景象。這類(lèi)感受對(duì)人的沖擊很大，在各種細(xì)節(jié)上都會(huì)有體會(huì)，勢(shì)必會(huì)影響我們的思考。

        所以法國(guó)學(xué)界、思想界這幾年就有一種轉(zhuǎn)向：他們對(duì)“自負(fù)的個(gè)體”重新產(chǎn)生一種懷疑。以至于現(xiàn)在在博士生、老師中，研究阿奎納、施密特重新變成顯學(xué)，?？略诎ㄅ欣碚撛趦?nèi)的很多領(lǐng)域都重新被提及，尤其是?？聦?duì)個(gè)人主體性的解構(gòu)。

        周濂老師和劉擎老師剛才都提及，啟蒙并非指理性萬(wàn)能主義，而是對(duì)理性的限制。我自己是讀了好幾年書(shū)之后，才體會(huì)到的確是這樣。但在現(xiàn)實(shí)生活中，我接觸到的那些，比如造成“政治衰敗”的群眾、那些個(gè)體，他們可能并不會(huì)意識(shí)到這種現(xiàn)代性或啟蒙是對(duì)理性的一種限制。他們可能更多是像?？屡械哪菢?，主張理性萬(wàn)能，所以造成了今天民主制效率不張的現(xiàn)實(shí)。這可能就是白彤東老師說(shuō)的“膚淺的自由主義者”，或者用劉老師的話(huà)說(shuō)是“不成熟的自由主義者”。

        所以我的問(wèn)題是：當(dāng)精英階層意識(shí)到啟蒙的不完善的時(shí)候，如何去看待那些“不成熟的自由主義者”？如何和他們做溝通？比如我個(gè)人也比較認(rèn)同左翼自由主義的價(jià)值理念 ，但如何能去說(shuō)服普羅大眾接受這樣一種思想呢？

文化焦慮是誰(shuí)的焦慮？文化擔(dān)綱者

        許紀(jì)霖：終于發(fā)現(xiàn)沒(méi)有炮手，那就由我來(lái)?yè)?dān)任“炮決”的執(zhí)行人吧。（爆笑）

        有沒(méi)有文化的主體性？周濂是給了一個(gè)全盤(pán)的否決。令我驚訝的是他的論據(jù)，在他看來(lái)，似乎今天討論文化主體性，就來(lái)自于金日成那一個(gè)淵源。這種斗爭(zhēng)策略讓我很驚訝，因?yàn)檫@和他要反對(duì)的斗爭(zhēng)策略有同構(gòu)性。我覺(jué)得這是周濂需要警惕的。這就和陳赟上午把我們符號(hào)化一樣，周濂要針對(duì)的批判對(duì)象也不是我們?cè)谧倪@些，他是被他剛才提到的“中國(guó)道路”的那些提倡者氣壞了。他把他們作為一個(gè)對(duì)象和金日成聯(lián)系起來(lái)。但這樣的論據(jù)并不適合今天這樣比較嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)討論場(chǎng)合。我們這個(gè)會(huì)議要討論的文化主體性，顯然是和金正日沒(méi)有任何關(guān)系的。談文化主體性的當(dāng)然有儒家，但是我自己并不認(rèn)為我是儒家，只是對(duì)儒家有相當(dāng)?shù)耐樾岳斫獾囊粏T。我更愿意自稱(chēng)是一個(gè)社群主義者。這一點(diǎn)周濂一定明白，因?yàn)樗睦蠋熓稻褪且粋€(gè)社群主義者。

        第二點(diǎn)我想說(shuō)的是，難道文化真的沒(méi)有主體性嗎？在你看來(lái)只有個(gè)體才有主體性，但恰恰我們可以看到，就像旭東剛才說(shuō)的：文化背后是有主體的，就是那些“文化托命之人”。此其一。其二，在文化內(nèi)部生長(zhǎng)的每一個(gè)人都具有某種主體性。所以，文化的主體恰恰是生成于這個(gè)文化、對(duì)這個(gè)文化有自覺(jué)解釋能力的人。

        另外，你又把文化自覺(jué)和文化自信劃等號(hào)，這也讓我很驚訝。你剛才也提到了文化自覺(jué)是種“自知之明”，自知之明中就既有自信也包含反思。而你所強(qiáng)調(diào)的個(gè)體自覺(jué)，我就在想，個(gè)體自覺(jué)和文化自覺(jué)真的是絕對(duì)對(duì)立的嗎？文化的自覺(jué)必然會(huì)壓迫個(gè)體的自覺(jué)嗎？這個(gè)問(wèn)題在80年代那場(chǎng)自由主義和社群主義的大論戰(zhàn)中，桑德?tīng)柵u(píng)羅爾斯想象了一個(gè)沒(méi)有負(fù)擔(dān)的自我。我今天在周濂的表述中，也隱約感受到了羅爾斯那樣一個(gè)沒(méi)有負(fù)擔(dān)的自我。但我們都知道，任何一個(gè)個(gè)體，即使你是可以自由選擇，你總是被某種共同體文化所塑造的。文化并不是一件衣服，想脫就脫、想換就換，它是內(nèi)在于我們的生命的，只是你自覺(jué)或不自覺(jué)而已。在這個(gè)意義可以說(shuō)，每個(gè)人都是一個(gè)“我”，但都是被一定的“我們”所塑造的。但我也同意，這個(gè)“我們”也不是固態(tài)的，也是被無(wú)數(shù)從屬于這個(gè)“我們”的各種個(gè)體來(lái)集體塑造的。這是一個(gè)相互的關(guān)系。但并不是像你說(shuō)的一種緊張的關(guān)系。這兩個(gè)問(wèn)題同時(shí)是真實(shí)的：一個(gè)是個(gè)體的認(rèn)同，我是誰(shuí)；另一個(gè)是我們是誰(shuí)。難道不存在一個(gè)“我們”嗎？你真的能想象一個(gè)沒(méi)有“我們”的個(gè)體嗎？

        其中一個(gè)“我們”，就是今天要討論的文化主體。我們今天講的比較多的文化主體，是指中國(guó)文化主體，做為一個(gè)民族的文化主體。這就涉及一個(gè)更深入的問(wèn)題：有沒(méi)有“中國(guó)”這樣一個(gè)文化存在？如果說(shuō)這樣一個(gè)文化不存在，完全是虛構(gòu)的，或者存在的話(huà)就是壓抑的，那么當(dāng)然這是一個(gè)虛假的焦慮。這套民族的本真性問(wèn)題，是從個(gè)體的本真性問(wèn)題出來(lái)的，這也是一個(gè)德國(guó)的傳統(tǒng)，在英美傳統(tǒng)中比較弱。英美傳統(tǒng)到今天，更多強(qiáng)調(diào)一個(gè)政治共同體。但在德國(guó)傳統(tǒng)中會(huì)更強(qiáng)調(diào)民族本真性的問(wèn)題，即被歷史、語(yǔ)言、風(fēng)俗、文化所塑造的民族精神。

        我們今天討論文化主體性時(shí)，有雙重含義。這個(gè)中國(guó)文化，一方面指基于制度層面的政治文化傳統(tǒng)；第二個(gè)指的是民族意義上的文化。面對(duì)這樣一種我們無(wú)法逃避的身份——當(dāng)然你可以移民，但移民以后哪怕加入了外國(guó)籍---你在文化意義上還是中國(guó)人——我們對(duì)什么是“我”、什么是“我們”是否有一種自覺(jué)，有一種反思能力？這些涉及到文化主體性的問(wèn)題，無(wú)法用“只要是好的，我們都可以接受”來(lái)取代或消解。

        所以文化主體性真的是一種虛假的焦慮嗎？如果我們否定這種焦慮，是否會(huì)陷入一種文化虛無(wú)主義？在我看來(lái)，“我”是真實(shí)存在的，而“我們”也是真實(shí)存在的?！拔摇迸c“我們”是互相構(gòu)成的關(guān)系。

        我同意周濂的一半觀點(diǎn)，今天的中國(guó)需要個(gè)體的自覺(jué)，我也承認(rèn)，文化的主體性建立在個(gè)體主體性的基礎(chǔ)上。但是如果以個(gè)體的主體性來(lái)否認(rèn)文化的主體性的話(huà)，那么，那個(gè)個(gè)體主體性同樣也是虛假的。       

        劉擎：許老師提了一個(gè)真問(wèn)題：我們講的個(gè)體是不是指“無(wú)所負(fù)擔(dān)”的個(gè)體？當(dāng)然不是！我們當(dāng)然是生活在自己的文化之中。但是要小心一點(diǎn)：我們的文化究竟是什么文化？大家想一想，你如果翻開(kāi)前一個(gè)星期的日記，你聽(tīng)了些什么歌，讀的什么書(shū)，接觸的什么人，看的什么新聞……辨識(shí)一下，哪些是中國(guó)的，哪些是外國(guó)的？比如一篇文章是從英語(yǔ)翻譯過(guò)來(lái)的，那它到底是中國(guó)的還是外國(guó)的？我們不可能逃脫文化的規(guī)定性，但這不等于說(shuō)這個(gè)文化必定是所謂“中國(guó)文化”，而且中國(guó)文化本身就是一個(gè)非常復(fù)雜的概念。

        實(shí)際上，現(xiàn)在我們每個(gè)人都處在超越了本土地域的文化當(dāng)中，今天的美國(guó)人也一樣?？梢宰穯?wèn)的是：為什么時(shí)間上的文化他者不是他者，而只有空間上的文化他者才是他者？為什么西方古典音樂(lè)，或者現(xiàn)代流行歌手唱的歌，如果我們經(jīng)常在欣賞的話(huà)，不能被看作我們自己文化的一部分？而某種唐代已經(jīng)丟失了樂(lè)譜的音樂(lè)，卻仍然必定是我們自己的文化？我想，這兩者在不同的意義上都是我們的文化。有些孩子對(duì)家長(zhǎng)說(shuō)“我不喜歡聽(tīng)民樂(lè)，我要聽(tīng)英語(yǔ)流行歌曲”，家長(zhǎng)就會(huì)說(shuō)“你數(shù)典忘祖”。但孩子會(huì)覺(jué)得So what?（那又怎樣？）他覺(jué)得跟那個(gè)流行歌曲更近，那個(gè)才是“我的”文化。

        所以說(shuō)，文化焦慮到底是誰(shuí)的焦慮呢？可能是許紀(jì)霖老師說(shuō)的那些“文化的擔(dān)綱者”，他們會(huì)覺(jué)得我們的道統(tǒng)要失去了。這跟歐洲宗教改革時(shí)代，天主教神職人員那種焦慮是很相似的。但后來(lái)，西方人可以有“因信稱(chēng)義”等各種方式來(lái)信仰上帝，也可以有自然神論，甚至一個(gè)沒(méi)有明確宗教信仰的人也未必是壞人，也可以被社會(huì)接納。到那個(gè)時(shí)候，你可能就從容了。還是秋風(fēng)說(shuō)的，中國(guó)的基督徒大多是儒家化的，所以我們大可不必那么焦慮。

        我們都處在時(shí)間與空間縱橫交錯(cuò)的世界性文化之中，尤其是今天，在任何國(guó)家沒(méi)有任何一種“傳統(tǒng)文化”可以單獨(dú)決定自己的文化環(huán)境，甚至在伊朗和朝鮮都是如此。那么，什么才是真實(shí)的焦慮？當(dāng)人們無(wú)法將各種文化元素拼成一個(gè)整體時(shí)候，會(huì)有一種真正的焦慮，但這種焦慮在今天所有的國(guó)家都在發(fā)生，只是程度不同而已。而那些自命為“文化擔(dān)綱者”的焦慮，或許真誠(chéng)、深刻而沉重，但需要小心一點(diǎn)自己的精英主義，也需要看清大勢(shì)。造勢(shì)可為，卻也要順勢(shì)而行，這也是中國(guó)傳統(tǒng)文化的智慧。

個(gè)體認(rèn)同中蘊(yùn)含著文化認(rèn)同的維度

        周濂：我需要強(qiáng)調(diào)一下，我說(shuō)“文化‘主體性’”這個(gè)詞是nonsense，并不是說(shuō)文化本身是無(wú)意義的。文化是有意義的，主體性也是有意義的，但把這兩個(gè)詞結(jié)合在一起則是無(wú)意義的。為什么呢？因?yàn)橹黧w性這個(gè)詞是外來(lái)詞，它在西方哲學(xué)中的本義，就是在強(qiáng)調(diào)一個(gè)有感知、有反思的行動(dòng)者。但是當(dāng)有人在說(shuō)“文化‘主體性’”的時(shí)候，顯然不是文化本身在反思或行動(dòng)。所以我才說(shuō)“文化‘主體性’”、“文化自覺(jué)”這些表述，只是聽(tīng)起來(lái)好像很張牙舞爪，其實(shí)卻毫無(wú)意義。作為嚴(yán)肅的學(xué)者，應(yīng)該放棄這些詞。

        但我認(rèn)為“文化認(rèn)同”這個(gè)說(shuō)法是有意義的。因?yàn)槲幕J(rèn)同的提法，其實(shí)隱含了具體的個(gè)人對(duì)于抽象文化的身份認(rèn)同。

        在這個(gè)意義上，許老師對(duì)我的一些批評(píng)是不成立的，因?yàn)槲也](méi)有單單強(qiáng)調(diào)個(gè)體自覺(jué)。我強(qiáng)調(diào)個(gè)體的自覺(jué)、個(gè)體的認(rèn)同是蘊(yùn)含著文化認(rèn)同這一維度的。所以“我們是誰(shuí)”和“我是誰(shuí)”這兩者之間是有交集的，當(dāng)然是這樣的。

        至于說(shuō)到金家王朝的“主體思想”。因?yàn)槲易约阂恢焙芾Щ?，中?guó)人從什么時(shí)候開(kāi)始用“主體”這個(gè)概念的。一個(gè)可能的源泉是西方哲學(xué)，還有一個(gè)可能的源泉就是“主體思想”。這事兒我還專(zhuān)門(mén)問(wèn)了汪丁丁教授，說(shuō)你能不能告訴我“主體性”這個(gè)概念是從哪兒來(lái)的？他一語(yǔ)點(diǎn)醒夢(mèng)中人，說(shuō)他在70年代時(shí)就讀到過(guò)這個(gè)詞，是從朝鮮那兒來(lái)的。當(dāng)然這是孤證，并不能因此得出確切的結(jié)論認(rèn)為“主體性”一詞的來(lái)源之一就是金日成。所以我在這里引用金日成和金正日對(duì)主體思想的闡釋?zhuān)饕皇菑脑~源學(xué)的角度出發(fā)，而是從政治效果的角度出發(fā)，也就是剛才說(shuō)的，如果為了獨(dú)立性而去強(qiáng)調(diào)獨(dú)立性，那么它有可能會(huì)發(fā)展成為對(duì)外找敵人、對(duì)內(nèi)抓內(nèi)鬼的斗爭(zhēng)模式。

        談到個(gè)人焦慮的問(wèn)題。小兵兄提到一個(gè)問(wèn)題，（個(gè)體）主體性一定是同質(zhì)的嗎？我認(rèn)為個(gè)體主體性不是同質(zhì)的，而是異質(zhì)的、多元的、拼貼的。我不認(rèn)為個(gè)體存在一個(gè)古典哲學(xué)意義上的“本質(zhì)”。在我們今天這個(gè)多元化的現(xiàn)代社會(huì)中，這一點(diǎn)體現(xiàn)得尤為明顯。比如，在家里你是一個(gè)乖乖的兒子，在女朋友面前你是一個(gè)桀驁不馴的文藝男青年，在老師面前你裝作是一個(gè)“順民”。我覺(jué)得“推己及人”這個(gè)說(shuō)法基本上還是能夠成立的。

        但是自由主義對(duì)個(gè)體的身份認(rèn)同，有一個(gè)形式化意義的表述，就是無(wú)論如何，你在某種程度上都是一個(gè)project pursuer——籌劃的追求者，你對(duì)自己的一生有一個(gè)所謂的籌劃或展望。而且正是這個(gè)籌劃或展望，它會(huì)反過(guò)來(lái)確定了你是誰(shuí)。比如說(shuō)我們經(jīng)常會(huì)說(shuō)一句話(huà)：你變得不像你自己了。當(dāng)我們這樣說(shuō)的時(shí)候，你有可能是從一個(gè)基督徒變成了無(wú)神論者，你有可能是從一個(gè)無(wú)神論者變成了佛教徒。我覺(jué)得自由主義強(qiáng)調(diào)人作為project pursuer，或者responsible self-authorship(負(fù)責(zé)任的自我創(chuàng)制者)，或者羅爾斯說(shuō)的兩種道德能力，其實(shí)是給出了一個(gè)不那么嚴(yán)格的、不那么本質(zhì)主義的關(guān)于the ideal of person的理解。這種the ideal of person的理解不是一個(gè)形而上學(xué)意義上的人性論，它是一種處于具體的、歷史的、社會(huì)環(huán)境下的政治的人的理解。               

        許紀(jì)霖：周濂剛才做了一個(gè)澄清，我終于明白了。他說(shuō)可以有文化認(rèn)同，但是不必有文化主體性。我理解，他想說(shuō)的是，只有個(gè)體（我）才有主體性，而文化（我們）不是人，不可能有主體性。這當(dāng)然是一個(gè)英美的傳統(tǒng)。但從18世紀(jì)盧梭提出公意觀念開(kāi)始，認(rèn)為存在著具有同一性的政治主體意志，后來(lái)到19世紀(jì)的德國(guó)浪漫主義又發(fā)展出具有同一性的民族文化意志，所謂的民族精神。因而，從后設(shè)層面來(lái)說(shuō)，文化是否具有主體性，乃是英美與歐陸思想之間的差異。我們之間的分歧，不是事實(shí)層面的，而是后設(shè)層面的。我的看法當(dāng)然更接近歐陸傳統(tǒng)，如果你要認(rèn)同的對(duì)象本身缺乏主體性，那就等于把它放到了一個(gè)客體的位置，它就成為一個(gè)可有可無(wú)的、被選擇的選項(xiàng)之一而已，這樣，文化只是一種工具化的存在，其缺乏內(nèi)在的、自主的價(jià)值。但我剛才已經(jīng)說(shuō)了，文化不是想要就要、想不要就不要，它是一種內(nèi)在于我們每一個(gè)人的構(gòu)成性力量，我們總是在一個(gè)被制約的文化空間里面來(lái)做自己的選擇，而且在選擇之初你已經(jīng)被塑造了某個(gè)”我們”，成為“我們”之中的一個(gè)“我”。       

        周濂：許老師，我覺(jué)得您把自由主義做了存在主義的理解。自由主義支持“改宗”的自由，但不會(huì)認(rèn)為這種“改宗”可以像存在主義那樣，早上起來(lái)我一拍腦袋我應(yīng)該當(dāng)儒家我就當(dāng)了儒家，晚上睡覺(jué)的時(shí)候我一拍腦袋決定當(dāng)佛家我就當(dāng)了佛家。關(guān)于自由主義和存在主義在這個(gè)問(wèn)題上的區(qū)分，威爾·金里卡在《當(dāng)代政治哲學(xué)》做了非常清晰的解讀。

        此外，對(duì)自由主義往往會(huì)有這種非常臉譜化的分析，比如說(shuō)自由主義主張一種無(wú)拘束的自我，或者原子化的個(gè)體。當(dāng)然這種誤讀可以追蹤到桑德?tīng)柹砩?，桑德?tīng)枌?duì)羅爾斯的整個(gè)解讀，像《自由主義與正義的局限》，是有很大問(wèn)題的，基本上誤讀的成分占多。    

        許紀(jì)霖：文化既是一種事實(shí)，也是一種建構(gòu)，如果一定要證明文化有沒(méi)有主體性，就像要證明“你媽是你媽”一樣荒謬。有些東西是不證自明的。我們今天的會(huì)議開(kāi)到現(xiàn)在，可以明確感受到這并不是一個(gè)符號(hào)化的會(huì)議。我之前就估計(jì)這次會(huì)議場(chǎng)面會(huì)相當(dāng)熱鬧，但今天的火爆已經(jīng)超過(guò)了我原來(lái)的預(yù)計(jì)，但這并沒(méi)有發(fā)生在所謂的自由主義和新儒家之間。雖然我們?nèi)龑?duì)主講人和評(píng)論人都被符號(hào)化了，但是事實(shí)上的火爆之勢(shì)是超越了這種簡(jiǎn)單的符號(hào)的。這證明了什么呢？這倒印證了周濂的說(shuō)法，個(gè)體的主體性要高于文化的主體性。

        我們今天討論會(huì)的風(fēng)格，恰恰繼承了、延續(xù)了一百年前“五四”新文化運(yùn)動(dòng)的風(fēng)格。因?yàn)樾挛幕\(yùn)動(dòng)早期，并沒(méi)有分化成什么主義，大家是同一個(gè)陣營(yíng)的。我一直很欣賞當(dāng)時(shí)早期的傳統(tǒng)，我們今天回到了啟蒙的早期，在這個(gè)意義上，盡管對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)的爭(zhēng)議越來(lái)越大，但我們?cè)诰裆隙际恰拔逅摹钡膫魅恕⑿挛幕\(yùn)動(dòng)的傳人。

        （完）