個人如何自我照亮？

        唐小兵：周濂兄的講座特別精彩！我有兩個問題想和你討論。

        第一個，在你的表述中，“主體性”這個概念對外是孤立主義的，對內(nèi)是追求“一元化”的。我在想主體性一定是同質(zhì)性的、一元論的嗎？有沒有可能生長出一種主體性，它可以涵蓋不同人的感受、經(jīng)驗世界等等？你對這個概念的理解，是不是有可能把它窄化了。

        第二個問題，我很贊同你說的“人的自覺”，最終承擔歷史所有命運的是個體，是一個個具體的個人。無論是新文化運動時期的各家各派，還是到后來的中國共產(chǎn)革命，比如安源革命也是講“從前是牛馬，現(xiàn)在要做人”，提出的口號也是講“人的自覺”。那么我在想，這種自覺在整個20世紀的中國面臨的困境在哪里呢？這種“自覺”從字面上來看，就是章太炎講的“依自不依他”，是人的自我照亮。但另一方面，中國傳統(tǒng)士大夫的精英文化給20世紀投射下一個很漫長的陰影。孫中山在新文化運動如火如荼的時候，寫了一個建國方略中提到很重要的觀點，就是“知難行易”，“知”是很難的，“行”是易的。孫中山還反復地講“先知先覺，后知后覺，不知不覺”，所以他才會有軍政、訓政、憲政三部曲。所以，從中國傳統(tǒng)精英主義的政治到后來反精英主義的思潮，“人的自覺”這個概念的主體是誰？誰來做“自覺”？比如我為什么要承認他能來“覺”我？       

        孫哲：我覺得周老師批判文化主體性背后，批判的其實是虛假的集體性和虛假的主體，其中“集體性”可能是周濂最想去解構(gòu)的。那么這樣就會回到關(guān)于個人主義的論述，而回到個人主義就必然會出現(xiàn)焦慮，而焦慮在薩特的意義上意味著自由。

        而我們在現(xiàn)實中的困境，一方面是像朝鮮那樣的極權(quán)主義，另一方面是像ISIS那樣的逃避自由。這就給個人主義或者自由主義提出了一個非常具體的困境。周老師能不能介紹一下，當前自由主義的最新發(fā)展能否為個體性和集體性之間的關(guān)系提供新的闡釋？還是只是回到個人主義去解構(gòu)集體性？像您舉的費孝通的說法，他是在群體性中看到了個人。那么反過來，自由主義有沒有可能從個人主義出發(fā)看到一種可欲的集體性，或者重新編織一個網(wǎng)羅但并非虛假的網(wǎng)羅？       

“個人本位”既不是西方的，也不是中國的，而是現(xiàn)代的

        秋風：周濂兄最后其實還是把標題中的問號變成了句號，還是把那個疑問給落實了，意思是：這就是一個虛假的焦慮。

        那么我的問題是：你所說的“個體的自覺”是不是一種虛假的焦慮？我認為如果文化主體性是一種焦慮的話，那么它只是一種很弱的焦慮，其實你的“個體的自覺”才是更強的焦慮。你所說的“個體”是誰？它是什么？我覺得整個現(xiàn)代哲學，都是建立在對個體的一種虛假的焦慮上。

        其實個體和集體之間是可以輕易轉(zhuǎn)換的。就像白彤東剛才說的，所有追求個體解放最后都倒向了極權(quán)主義。所以在哲學上最徹底的所謂個體的解放，和極權(quán)主義只有一紙之隔。

        所有活生生的人都是不可能沒有規(guī)定性的，不然他就是一個死物、是個原子。很多后期的現(xiàn)代哲學，比如海德格爾、列維納斯等，有很多理解。但我覺得他們還不夠，他們再往上提升一步就到儒家了。

        我用八個字來概括我所理解的儒家，它是如何理解“人應該怎么存在的”，就是《周易·乾卦》中說的：“各正性命，保合太和”。每個人都有各自不同的“性”和“命”，但我們并不是不可溝通的，依然可以“保合太和”。

        劉擎：秋風老師講了《周易》中的觀點，在我看來這和真正成熟的自由主義者對于個體和自主性的理解是一致的。但問題是，我們這么早就有了這么偉大的思想，怎么就會遇到了困境和危機？怎么就會出現(xiàn)新文化運動中那種“山寨”模仿呢？我們別忘了，這些人就是最后一批傳統(tǒng)儒者。如果那些運動不發(fā)生，那今天我們就不會坐在這里討論，現(xiàn)在的中國就是一個儒家的世界，也無所謂復興了。

        對于現(xiàn)代的個人觀念，我想澄清兩點。周濂剛才表達了自由主義對于個人的理解，似乎這個與中國傳統(tǒng)的理解、與社群主義的理解相當?shù)钟|。但實際上，如果我們認真研究西方學術(shù)界的相關(guān)研究，已經(jīng)對這個問題提出了相當好的解釋。中國儒家思想強調(diào)，個人永遠是在關(guān)系中的個人，這個所謂“relational concept of self”，其實并不是現(xiàn)代自由主義要放棄的,而是要吸納的概念。一個人的存在、一個self是總有三個維度構(gòu)成的：一個是生物性的自我，這個大家彼此是差不多的；一個是社會性的自我；還有一個是反思性的自我。這三個維度共同構(gòu)成自我。那么，周濂剛才講的個體，在秋風老師看來是非常抽象的，是虛構(gòu)的“個體”。問題是，這種抽象或虛構(gòu)的個體觀念如何變成了普遍的社會想象？這是一種幻覺嗎？這個幻覺為什么那么堅固，那么難以破除？

        大家都知道，每個人生下來就在社會當中，個體本位的自我觀念似乎是反事實的。但是，為什么“個人本位”變成了一個這么強的觀念？在我看來，這并不是西方的，當然也不是中國的，而是現(xiàn)代的。這種觀念來自于現(xiàn)代性的許多轉(zhuǎn)變，比如說工業(yè)化、商業(yè)化、城市化。

        你本來生活在一個鄉(xiāng)村、一個社群里，祖祖輩輩都生活在那里，你不可能離開社群，你根本無法想象自己可以另搞一套。但是現(xiàn)代轉(zhuǎn)變發(fā)生了，而且是中國的現(xiàn)實?，F(xiàn)在，中國就有成千上萬的農(nóng)民離開自己的村莊，可能先到了深圳打工，深圳混不下了就到廣州，廣州混不下了就到上海。最后，人類的生物界面畢竟是個體的，這個生物事實本來沒有這么重要，但在現(xiàn)代社會中就變得重要了，變得有精神和文化意義了。我們發(fā)現(xiàn)，說“有機共同體”是血肉相連的，只是一個隱喻，最后發(fā)現(xiàn)，我們畢竟不是連體嬰，我們總是可以離開某個特定的社群。在一個高度流動的、城市化和商業(yè)化的社會里，你無法不把你自己首先理解為一個“個體”。比如你簽的工作合同規(guī)定了責任人就是你自己，犯罪遭到法律懲罰的也是你自己，而不會株連九族。

        這種個人主義的理解是歷史的，并非古已有之，也并非永遠不變的。它是在現(xiàn)代這個特定歷史條件下出現(xiàn)的，源自現(xiàn)代性的生活方式。實踐塑造意識，這是一個馬克思的觀點，即意識形態(tài)是和實踐生活相關(guān)的。所以，不是所有洗腦的企圖都能有效地洗腦，除非那個觀念能夠契合你的現(xiàn)實感，能夠make sense of your reality，能夠解釋你是誰和你應該怎么做。這種個人主義的自我理解會不會轉(zhuǎn)變？我不知道。但我相信，除非有一個巨大的力量，能推動整個的工業(yè)化、商業(yè)化、城市化等實踐方式的巨變，否則很難扭轉(zhuǎn)。因此，自由主義的個人主義觀點并非建基于一個幻覺般的原子化個人，自由主義承認我們每個人仍然是在各種關(guān)系之中、在各種共同體中的，但自由主義強調(diào)，你永遠可以離開任何一個特定共同體，而并不成為原子化的個人，因為你永遠會進入另外一個共同體。這種流動性的現(xiàn)實使得個體性凸顯了出來。這些在西方自由主義理論的發(fā)展中已經(jīng)成為學術(shù)界的常識。

        第二個問題。我為什么說我自己也是儒者？這并不純粹是一句玩笑。因為在儒家的理解中，所謂“華夷之辨”并不是人種的概念，也不是地域的概念，至少自韓愈之后的主流解釋是如此。所以儒家所謂華夷的界限，并不那么在乎是美國的還是中國的，而是在乎什么是對的、好的、文明的、通情達理的。比如，像治國理念，白彤東說的科舉考試，實際上和古典自由主義中的meritocracy（我譯作“優(yōu)績主義”）是一致的。如果這個是好的，那就是好的，放到美國也是好的。美國式的民主選舉如果不夠，那么我們就加個考試。我覺得抽簽、選舉、考試應該并用。這個才是中國文化的自信。我會區(qū)別儒家復興的兩種意圖：是為了儒家的中國，還是為了中國的儒家？有一次我問唐文明，如果中國有6億人成為基督教徒，而且生活得很幸福，國泰民安，你能接受嗎？他說：我不能接受。我說：那你對中國文化還沒有充分的自信啊！如果有自信的話，按照秋風老師說的，中國的基督徒其實都還是儒家式的。       

        其實秋風老師還是有點“護教”心態(tài)，他多少受了新文化運動的影響。我沒有那么強的敵我觀念。我覺得，如果儒家真的那么偉大，什么東西都可以吸納，為我所有、為我所用。到最后，我們的儒家可能會以自己意想不到的、非傳統(tǒng)的方式獲得全球的勝利。（笑聲+掌聲）

文化本身只有是在不完整的、空的、缺乏的時候，它才可以作為agent動起來       

        吳冠軍：我覺得今天的討論第三場已經(jīng)到了很精妙的地方。

        我很同意周濂對文化主體性的批評，很到位。當然他的有些用詞我可能不會同意，比如他說是“nonsense（無意義的）”，我覺得這有點過。前兩天甘陽也來了，他曾提過一些我覺得很奇怪的說法，如“文明利益”、“文明欲望”，這便是周濂兄批評的文化擬人化的一種典型。

        我同意周濂兄的整體分析，但想進一步補充一點。你談到文化之“主體性”的時候，認為這種論說在哲學上推不出來，而只能推到金家王朝的主體思想。我認為這個說法有點不公正。關(guān)于“主體”的這種用法，哲學史上倒是有正宗先例的。黑格爾有很經(jīng)典的論述，叫做：Substance as subject，實體作為主體。他的實體就是民族文化精神。在他的論述中民族精神可以作為主體。實際上黑氏此論很可以為當代中國的所謂中國文化主體性論者所挪用。所以我也很奇怪，像甘陽他們?yōu)槭裁磿]有引用黑格爾，我都不好意思提醒他。當然，黑格爾的這個哲學論述在政治層面上是非常保守主義的。

        當代政治哲學家齊澤克的一項主要工作，就是努力把黑格爾從保守主義拯救出來，使之轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N激進政治哲學。齊氏對黑格爾做過很精深的文本分析。他說在黑格爾那里，作為民族文化精神的主體，只有在它本身是一個“空的”（void）、“缺乏的”（lacking）狀態(tài)的時候，它才可以是主體。這個觀點非常好。就是說，文化本身只有是在不完整的、空的、缺乏的時候，它才可以作為agent動起來。

        如果我們今天把中國文化當作一種實心的、滿的東西，用一種傲嬌的方式去言說它的時候，它恰恰不可能成為一個主體。我覺得今天秋風老師在談中國文化的時候，就把它撐得很滿很滿，在這個意義上，當人們在說中國文化如何如之何、如何自己在“往復”的時候，恰恰不可能是一個主體。中國文化只有在自身不可能是滿的時候，在它仍需要異己的文化、需要自己內(nèi)在完全沒有的東西的時候，它才可能成為一個能動的主體。我們中國文化最開始的時候，哪有那么蔚為壯觀，正是一路在吸納各種東西，才成為今天的樣子。所以，只有缺乏著的、不完整的實體，才可能變成一個政治主體?！皩嶓w就是主體”，這意味著政治實體/文化實體是未完成的、開放的，意味著它可以以主體的方式來加以改變。我同意周濂最后的觀點，主體是政治的革命者。主體是現(xiàn)實秩序最無法徹底規(guī)訓的那個點——it will surprise you!

對儒家學者來說，文化主體性的感受是真實存在的

        方旭東：周濂基本的立場，比如回到具體的個人，而不要談抽象的大詞，我都能同意。但是簡單地說文化主體性是一個虛假的焦慮，似乎會把一些真正的問題過濾掉。

        我認為在儒家的歷史上，這個主體一直是存在的。我不同意老白的說法，如果按照他消解主義的思路，每個人（成為個體）都不可能了。但現(xiàn)實中，我們其實還是會說比如“老白是個中國人”。在我看來，你可以認為“主體”這個問題不重要，但你不能認為這是一個虛假的問題。因為在中國歷史上，對很多儒家學者來說，這都是一個很真實的問題。比如佛教進入中國時，韓愈在寫《原道》的時候其實就有一種很強的文化的焦慮。他最后說，對佛教要“人其人,火其書,廬其居”，他還講了很多中國自己的服飾、飲食、圣人。所以文化其實是存在差異性的，既然存在差異性，那么認同同一種文化的人就會形成一種堅持和主張。像劉擎老師剛才講的，如果六億中國人都變成基督徒，這點在儒家來說的確是不可接受的，因為那樣對他來說，祖宗的東西都沒有了，比如你最后可能都不姓劉了，姓路德了；以及基督教對家庭的理解，和儒家的理解也是不太一樣的。

        我的意思是，儒家學者在講文化主體性的時候，并非像堂吉訶德在大戰(zhàn)風車，文化主體性的感受對他來說是真實存在的。       

        郭美華: 我的問題是給白彤東老師的。白老師說到，“五四”表面上要講個人自由、個性解放，但事實上卻做了很多最傷害個人自由的事。像英國革命獲得成功的一個很重要的因素，就在于它不是一個徹底跟傳統(tǒng)決裂的革命，它保留了很多封建貴族的東西，讓封建貴族和王權(quán)去斗爭。

        所以你的意思是，我們的“五四”應該向英國學習，保護好傳統(tǒng)，是這個意思嗎？那你指的這個“傳統(tǒng)”，是上溯到秦始皇的傳統(tǒng)嗎，還是指別的？希望你能澄清一下。謝謝。       

        楊帆：我是09年去法國留學的。我們這一代留學生和劉老師那一代留學生相比，可能有一些不同的感受。我們這幾年的感受，往大了說，可能會體會到某種“西方急速衰落，中國極速崛起”的形勢。比如我在法國就深感其行政能力低下，另外我和我同學都被打劫過。而且不僅是西方，我在臺灣也確實感受到福山所說的“政治衰敗”的景象。這類感受對人的沖擊很大，在各種細節(jié)上都會有體會，勢必會影響我們的思考。

        所以法國學界、思想界這幾年就有一種轉(zhuǎn)向：他們對“自負的個體”重新產(chǎn)生一種懷疑。以至于現(xiàn)在在博士生、老師中，研究阿奎納、施密特重新變成顯學，福柯在包括批判理論在內(nèi)的很多領(lǐng)域都重新被提及，尤其是福柯對個人主體性的解構(gòu)。

        周濂老師和劉擎老師剛才都提及，啟蒙并非指理性萬能主義，而是對理性的限制。我自己是讀了好幾年書之后，才體會到的確是這樣。但在現(xiàn)實生活中，我接觸到的那些，比如造成“政治衰敗”的群眾、那些個體，他們可能并不會意識到這種現(xiàn)代性或啟蒙是對理性的一種限制。他們可能更多是像福柯批判的那樣，主張理性萬能，所以造成了今天民主制效率不張的現(xiàn)實。這可能就是白彤東老師說的“膚淺的自由主義者”，或者用劉老師的話說是“不成熟的自由主義者”。

        所以我的問題是：當精英階層意識到啟蒙的不完善的時候，如何去看待那些“不成熟的自由主義者”？如何和他們做溝通？比如我個人也比較認同左翼自由主義的價值理念 ，但如何能去說服普羅大眾接受這樣一種思想呢？

文化焦慮是誰的焦慮？文化擔綱者

        許紀霖：終于發(fā)現(xiàn)沒有炮手，那就由我來擔任“炮決”的執(zhí)行人吧。（爆笑）

        有沒有文化的主體性？周濂是給了一個全盤的否決。令我驚訝的是他的論據(jù)，在他看來，似乎今天討論文化主體性，就來自于金日成那一個淵源。這種斗爭策略讓我很驚訝，因為這和他要反對的斗爭策略有同構(gòu)性。我覺得這是周濂需要警惕的。這就和陳赟上午把我們符號化一樣，周濂要針對的批判對象也不是我們在座的這些，他是被他剛才提到的“中國道路”的那些提倡者氣壞了。他把他們作為一個對象和金日成聯(lián)系起來。但這樣的論據(jù)并不適合今天這樣比較嚴肅的學術(shù)討論場合。我們這個會議要討論的文化主體性，顯然是和金正日沒有任何關(guān)系的。談文化主體性的當然有儒家，但是我自己并不認為我是儒家，只是對儒家有相當?shù)耐樾岳斫獾囊粏T。我更愿意自稱是一個社群主義者。這一點周濂一定明白，因為他的老師石元康就是一個社群主義者。

        第二點我想說的是，難道文化真的沒有主體性嗎？在你看來只有個體才有主體性，但恰恰我們可以看到，就像旭東剛才說的：文化背后是有主體的，就是那些“文化托命之人”。此其一。其二，在文化內(nèi)部生長的每一個人都具有某種主體性。所以，文化的主體恰恰是生成于這個文化、對這個文化有自覺解釋能力的人。

        另外，你又把文化自覺和文化自信劃等號，這也讓我很驚訝。你剛才也提到了文化自覺是種“自知之明”，自知之明中就既有自信也包含反思。而你所強調(diào)的個體自覺，我就在想，個體自覺和文化自覺真的是絕對對立的嗎？文化的自覺必然會壓迫個體的自覺嗎？這個問題在80年代那場自由主義和社群主義的大論戰(zhàn)中，桑德爾批評羅爾斯想象了一個沒有負擔的自我。我今天在周濂的表述中，也隱約感受到了羅爾斯那樣一個沒有負擔的自我。但我們都知道，任何一個個體，即使你是可以自由選擇，你總是被某種共同體文化所塑造的。文化并不是一件衣服，想脫就脫、想換就換，它是內(nèi)在于我們的生命的，只是你自覺或不自覺而已。在這個意義可以說，每個人都是一個“我”，但都是被一定的“我們”所塑造的。但我也同意，這個“我們”也不是固態(tài)的，也是被無數(shù)從屬于這個“我們”的各種個體來集體塑造的。這是一個相互的關(guān)系。但并不是像你說的一種緊張的關(guān)系。這兩個問題同時是真實的：一個是個體的認同，我是誰；另一個是我們是誰。難道不存在一個“我們”嗎？你真的能想象一個沒有“我們”的個體嗎？

        其中一個“我們”，就是今天要討論的文化主體。我們今天講的比較多的文化主體，是指中國文化主體，做為一個民族的文化主體。這就涉及一個更深入的問題：有沒有“中國”這樣一個文化存在？如果說這樣一個文化不存在，完全是虛構(gòu)的，或者存在的話就是壓抑的，那么當然這是一個虛假的焦慮。這套民族的本真性問題，是從個體的本真性問題出來的，這也是一個德國的傳統(tǒng)，在英美傳統(tǒng)中比較弱。英美傳統(tǒng)到今天，更多強調(diào)一個政治共同體。但在德國傳統(tǒng)中會更強調(diào)民族本真性的問題，即被歷史、語言、風俗、文化所塑造的民族精神。

        我們今天討論文化主體性時，有雙重含義。這個中國文化，一方面指基于制度層面的政治文化傳統(tǒng)；第二個指的是民族意義上的文化。面對這樣一種我們無法逃避的身份——當然你可以移民，但移民以后哪怕加入了外國籍---你在文化意義上還是中國人——我們對什么是“我”、什么是“我們”是否有一種自覺，有一種反思能力？這些涉及到文化主體性的問題，無法用“只要是好的，我們都可以接受”來取代或消解。

        所以文化主體性真的是一種虛假的焦慮嗎？如果我們否定這種焦慮，是否會陷入一種文化虛無主義？在我看來，“我”是真實存在的，而“我們”也是真實存在的。“我”與“我們”是互相構(gòu)成的關(guān)系。

        我同意周濂的一半觀點，今天的中國需要個體的自覺，我也承認，文化的主體性建立在個體主體性的基礎上。但是如果以個體的主體性來否認文化的主體性的話，那么，那個個體主體性同樣也是虛假的。       

        劉擎：許老師提了一個真問題：我們講的個體是不是指“無所負擔”的個體？當然不是！我們當然是生活在自己的文化之中。但是要小心一點：我們的文化究竟是什么文化？大家想一想，你如果翻開前一個星期的日記，你聽了些什么歌，讀的什么書，接觸的什么人，看的什么新聞……辨識一下，哪些是中國的，哪些是外國的？比如一篇文章是從英語翻譯過來的，那它到底是中國的還是外國的？我們不可能逃脫文化的規(guī)定性，但這不等于說這個文化必定是所謂“中國文化”，而且中國文化本身就是一個非常復雜的概念。

        實際上，現(xiàn)在我們每個人都處在超越了本土地域的文化當中，今天的美國人也一樣?？梢宰穯柕氖牵?strong>為什么時間上的文化他者不是他者，而只有空間上的文化他者才是他者？為什么西方古典音樂，或者現(xiàn)代流行歌手唱的歌，如果我們經(jīng)常在欣賞的話，不能被看作我們自己文化的一部分？而某種唐代已經(jīng)丟失了樂譜的音樂，卻仍然必定是我們自己的文化？我想，這兩者在不同的意義上都是我們的文化。有些孩子對家長說“我不喜歡聽民樂，我要聽英語流行歌曲”，家長就會說“你數(shù)典忘祖”。但孩子會覺得So what?（那又怎樣？）他覺得跟那個流行歌曲更近，那個才是“我的”文化。

        所以說，文化焦慮到底是誰的焦慮呢？可能是許紀霖老師說的那些“文化的擔綱者”，他們會覺得我們的道統(tǒng)要失去了。這跟歐洲宗教改革時代，天主教神職人員那種焦慮是很相似的。但后來，西方人可以有“因信稱義”等各種方式來信仰上帝，也可以有自然神論，甚至一個沒有明確宗教信仰的人也未必是壞人，也可以被社會接納。到那個時候，你可能就從容了。還是秋風說的，中國的基督徒大多是儒家化的，所以我們大可不必那么焦慮。

        我們都處在時間與空間縱橫交錯的世界性文化之中，尤其是今天，在任何國家沒有任何一種“傳統(tǒng)文化”可以單獨決定自己的文化環(huán)境，甚至在伊朗和朝鮮都是如此。那么，什么才是真實的焦慮？當人們無法將各種文化元素拼成一個整體時候，會有一種真正的焦慮，但這種焦慮在今天所有的國家都在發(fā)生，只是程度不同而已。而那些自命為“文化擔綱者”的焦慮，或許真誠、深刻而沉重，但需要小心一點自己的精英主義，也需要看清大勢。造勢可為，卻也要順勢而行，這也是中國傳統(tǒng)文化的智慧。

個體認同中蘊含著文化認同的維度

        周濂：我需要強調(diào)一下，我說“文化‘主體性’”這個詞是nonsense，并不是說文化本身是無意義的。文化是有意義的，主體性也是有意義的，但把這兩個詞結(jié)合在一起則是無意義的。為什么呢？因為主體性這個詞是外來詞，它在西方哲學中的本義，就是在強調(diào)一個有感知、有反思的行動者。但是當有人在說“文化‘主體性’”的時候，顯然不是文化本身在反思或行動。所以我才說“文化‘主體性’”、“文化自覺”這些表述，只是聽起來好像很張牙舞爪，其實卻毫無意義。作為嚴肅的學者，應該放棄這些詞。

        但我認為“文化認同”這個說法是有意義的。因為文化認同的提法，其實隱含了具體的個人對于抽象文化的身份認同。

        在這個意義上，許老師對我的一些批評是不成立的，因為我并沒有單單強調(diào)個體自覺。我強調(diào)個體的自覺、個體的認同是蘊含著文化認同這一維度的。所以“我們是誰”和“我是誰”這兩者之間是有交集的，當然是這樣的。

        至于說到金家王朝的“主體思想”。因為我自己一直很困惑，中國人從什么時候開始用“主體”這個概念的。一個可能的源泉是西方哲學，還有一個可能的源泉就是“主體思想”。這事兒我還專門問了汪丁丁教授，說你能不能告訴我“主體性”這個概念是從哪兒來的？他一語點醒夢中人，說他在70年代時就讀到過這個詞，是從朝鮮那兒來的。當然這是孤證，并不能因此得出確切的結(jié)論認為“主體性”一詞的來源之一就是金日成。所以我在這里引用金日成和金正日對主體思想的闡釋，主要不是從詞源學的角度出發(fā)，而是從政治效果的角度出發(fā)，也就是剛才說的，如果為了獨立性而去強調(diào)獨立性，那么它有可能會發(fā)展成為對外找敵人、對內(nèi)抓內(nèi)鬼的斗爭模式。

        談到個人焦慮的問題。小兵兄提到一個問題，（個體）主體性一定是同質(zhì)的嗎？我認為個體主體性不是同質(zhì)的，而是異質(zhì)的、多元的、拼貼的。我不認為個體存在一個古典哲學意義上的“本質(zhì)”。在我們今天這個多元化的現(xiàn)代社會中，這一點體現(xiàn)得尤為明顯。比如，在家里你是一個乖乖的兒子，在女朋友面前你是一個桀驁不馴的文藝男青年，在老師面前你裝作是一個“順民”。我覺得“推己及人”這個說法基本上還是能夠成立的。

        但是自由主義對個體的身份認同，有一個形式化意義的表述，就是無論如何，你在某種程度上都是一個project pursuer——籌劃的追求者，你對自己的一生有一個所謂的籌劃或展望。而且正是這個籌劃或展望，它會反過來確定了你是誰。比如說我們經(jīng)常會說一句話：你變得不像你自己了。當我們這樣說的時候，你有可能是從一個基督徒變成了無神論者，你有可能是從一個無神論者變成了佛教徒。我覺得自由主義強調(diào)人作為project pursuer，或者responsible self-authorship(負責任的自我創(chuàng)制者)，或者羅爾斯說的兩種道德能力，其實是給出了一個不那么嚴格的、不那么本質(zhì)主義的關(guān)于the ideal of person的理解。這種the ideal of person的理解不是一個形而上學意義上的人性論，它是一種處于具體的、歷史的、社會環(huán)境下的政治的人的理解。               

        許紀霖：周濂剛才做了一個澄清，我終于明白了。他說可以有文化認同，但是不必有文化主體性。我理解，他想說的是，只有個體（我）才有主體性，而文化（我們）不是人，不可能有主體性。這當然是一個英美的傳統(tǒng)。但從18世紀盧梭提出公意觀念開始，認為存在著具有同一性的政治主體意志，后來到19世紀的德國浪漫主義又發(fā)展出具有同一性的民族文化意志，所謂的民族精神。因而，從后設層面來說，文化是否具有主體性，乃是英美與歐陸思想之間的差異。我們之間的分歧，不是事實層面的，而是后設層面的。我的看法當然更接近歐陸傳統(tǒng)，如果你要認同的對象本身缺乏主體性，那就等于把它放到了一個客體的位置，它就成為一個可有可無的、被選擇的選項之一而已，這樣，文化只是一種工具化的存在，其缺乏內(nèi)在的、自主的價值。但我剛才已經(jīng)說了，文化不是想要就要、想不要就不要，它是一種內(nèi)在于我們每一個人的構(gòu)成性力量，我們總是在一個被制約的文化空間里面來做自己的選擇，而且在選擇之初你已經(jīng)被塑造了某個”我們”，成為“我們”之中的一個“我”。       

        周濂：許老師，我覺得您把自由主義做了存在主義的理解。自由主義支持“改宗”的自由，但不會認為這種“改宗”可以像存在主義那樣，早上起來我一拍腦袋我應該當儒家我就當了儒家，晚上睡覺的時候我一拍腦袋決定當佛家我就當了佛家。關(guān)于自由主義和存在主義在這個問題上的區(qū)分，威爾·金里卡在《當代政治哲學》做了非常清晰的解讀。

        此外，對自由主義往往會有這種非常臉譜化的分析，比如說自由主義主張一種無拘束的自我，或者原子化的個體。當然這種誤讀可以追蹤到桑德爾身上，桑德爾對羅爾斯的整個解讀，像《自由主義與正義的局限》，是有很大問題的，基本上誤讀的成分占多。    

        許紀霖：文化既是一種事實，也是一種建構(gòu)，如果一定要證明文化有沒有主體性，就像要證明“你媽是你媽”一樣荒謬。有些東西是不證自明的。我們今天的會議開到現(xiàn)在，可以明確感受到這并不是一個符號化的會議。我之前就估計這次會議場面會相當熱鬧，但今天的火爆已經(jīng)超過了我原來的預計，但這并沒有發(fā)生在所謂的自由主義和新儒家之間。雖然我們?nèi)龑χ髦v人和評論人都被符號化了，但是事實上的火爆之勢是超越了這種簡單的符號的。這證明了什么呢？這倒印證了周濂的說法，個體的主體性要高于文化的主體性。

        我們今天討論會的風格，恰恰繼承了、延續(xù)了一百年前“五四”新文化運動的風格。因為新文化運動早期，并沒有分化成什么主義，大家是同一個陣營的。我一直很欣賞當時早期的傳統(tǒng)，我們今天回到了啟蒙的早期，在這個意義上，盡管對新文化運動的爭議越來越大，但我們在精神上都是“五四”的傳人、新文化運動的傳人。

        （完）