【編者按】7月4日上午，在華東師大思勉人文高等研究院楊國強教授的辦公室，澎湃新聞私家歷史欄目約請滬上幾位青年學者與楊先生座談，討論他的新作《衰世與西法：晚清中國的舊邦新命與社會脫榫》（中華書局，2014年12月版），算是一次小型的讀書會。小扣小鳴，大叩大鳴，我們整理了部分對話，楊國強先生又對初稿從頭捋了一遍，幾乎等于重寫。因篇幅較長，茲分兩次發(fā)布。本文是上篇。

晚清“殘局”能否走活

戴海斌（上海社科院歷史研究所副研究員）：晚清中國從庚申的“變局”，到甲午的“危局”，到庚子的“殘局”，相應的，新舊交戰(zhàn)和更替愈演愈烈。從中外角力、權勢格局轉(zhuǎn)換的角度，中國到了20世紀初，無疑是“殘局”的景象，但從趨新共識的生成、革新能量的積累和發(fā)展走勢看，卻仍有把殘局“下活”的可能。那么，如何看待“殘局不殘”？“殘局”有沒有走活的可能？

楊國強：其實從庚申的變局、甲午的危局到庚子的殘局，都是戰(zhàn)爭的結(jié)果，先是英法聯(lián)軍之役，后是甲午戰(zhàn)爭，再后是八國聯(lián)軍。所以中國人對自己國家和國家面對的世局的認識和判斷，以及這種認識判斷的變化與深化，實際上都與民族戰(zhàn)爭相因果。這里的變局、危局和殘局，主要是當時中國人對外力日逼日亟之下國運和國勢一路跌落的直觀感受和總體統(tǒng)括。由此構成的是一種主觀表述，但對那個時候的中國人來說卻是真實的。

真正從深處牽動了歷史的，則是由這種感受和概括促成的，因回應外來沖擊而不知不覺地改變了自己，之后，又為了回應外來沖擊而自覺地、并且大幅度地改變自己。前一段是被動的，后一段是主動的，兩者的前后相接，便使外來的沖擊轉(zhuǎn)化為內(nèi)在的變遷，并決定了這種變遷一旦開始之后的漚浪相逐和日趨激烈。在這一點上，費正清的許多話都是對的。

19世紀六十年代中國人群起論時務，往往以“三千年未有之變局”、“五千年未有之變局”、“千古未有之創(chuàng)局”和“亙古未有之奇局”為警策之詞，來寫照西人和他們身后的那個世界。比之二十年前的鴉片戰(zhàn)爭猶以夷夏說中西，則“三千年”、“五千年”、“千古未有”、“亙古未有”已使原本的中西問題變成古今問題，而后是因中西之爭而及古今之爭，由中西之比而成古今之比，這是一種意義的派生，也是一種意義的演變。當日李鴻章說“孔子不會打洋槍，今不足貴也”，正是在古今之比里看到了中西之間的歷史差距，以及在這種差距面前，中國人無可游移地只能以借西法圖自強為不得不然。

因此圖自強的洋務運動本義上是一個接受外來事物以回應外來沖擊的過程。但這種被接受的西法而由外來轉(zhuǎn)化為內(nèi)在的過程，又使中國自身實際上已不能不今時異于古昔。與六十年代相比，九十年代因甲午中日戰(zhàn)爭，而原本的“變局”演為時論中的“危局”；19世紀與20世紀之交因八國聯(lián)軍之役，而“危局”又演為時論中的“殘局”。其間的一變再變，都與民族戰(zhàn)爭沖擊的烈度之后來居上直接相關。與之相對應，則是中國人的感受和概括里，內(nèi)含的創(chuàng)劇痛深和緊張惶迫也會后來居上。而后審量彼己，中西之間的困局，遂比古今之比更深一層，同時也比古今之比更趨于形而上地伸展為新舊之比。中西之比是一種空間上的區(qū)分，古今之比引入了時間即歷史；新舊之比則引入價值評斷，并以之為整體的籠罩和整體的劃分，之后是中西之爭、古今之爭都因新舊之爭而由外向的沖突轉(zhuǎn)化為內(nèi)在的沖突。

新舊之爭所不同于古今之爭和中西之爭的，正在于作為一種后起的觀念，與之同時俱生而且互相依傍的，是中國的自我形象在人心中的破碎。因此，與六十年代的借法以圖自強所預設的古今中西之間尚可兼容相比，九十年代開始的新舊之爭則以除舊布新為當然，其著力處已在中西之間的不可兼容和古今之間的不可兼容。因此，借法猶是意在取西人之用以守中國之體，而由新舊之爭所催生和支撐的變法，以及變法之后繼踵而起的革命，其主張和重心全在用西法改變中國和重造中國。改變和重造仍然是為了自強和富強，這一面顯示了近代中國歷史變遷中的連續(xù)性；然而這種改變和重造雖因外患的逼迫而起，當其置身于新舊之比的整體籠罩和整體劃分之中，逼來的外患卻常常會轉(zhuǎn)化為對中國自身的追問和追究，并使新舊之爭最終成為中國社會的內(nèi)爭。這一面又顯示了中國近代歷史變革中的前后不同和日趨日激。在這個過程里，就其先后次第而言，新舊之爭本沿中西之爭和古今之爭而來，但當新舊之爭以一種前所未有的條理性解說了中西之爭和古今之爭的內(nèi)涵之后，中西之爭和古今之爭便成了被新舊之爭所統(tǒng)攝而匯入其中的東西了。

所以你說的變局、危局、殘局，實際上都是這個時候時勢影響人物的一面，相比較而言，更重要的內(nèi)容還在于由這一面引出，而極大地促成了后來中國社會從內(nèi)里發(fā)生震蕩的特定的思想走向。其間所內(nèi)含的由觀念造為時趨和用思想改造社會的特性，又表現(xiàn)了人物對時勢影響的一面。后人讀史，因為知道了結(jié)局，遂有一種事后的明了，并因此而能夠看出當日的這個殘局實際上還沒有走到山窮水盡，后來的路雖然艱難曲折，但依舊崎嶇而漫長。但對身在這段歷史之中的人來說，他們只能知道過去，不能知道后來。因此，變局、危局、殘局都是與此前二百余年的清代歷史比，與秦漢以來的兩千余年中國歷史比，而相隔不過半個多世紀的康乾盛世與彼時相去猶未太遠，尤其會在人心深處放大今昔殊異而觸目傷懷，并凝為強烈的刺激。因此，變局、危局、殘局都有著與事實對應的客觀歷史內(nèi)容，但當變局、危局、殘局化為主觀表述之際，又常常容易由感受生出驚懼，由驚懼生出激越，其自覺覺人的危言，便注定要比中國面對的實際圍迫更多意識上的惶迫和急迫。而數(shù)十年之間，這種趨向一經(jīng)產(chǎn)生，又會隨動蕩的世局而變得越來越明顯。所以，我們今天可以把“殘局”下活當作一個問題從容討論，但對那個時候身在其間的人來說，“殘局”已經(jīng)是一種不可終日之局。

在近代中國真實的歷史過程里，九十年代之后向內(nèi)而起的新舊之爭是與這種惶迫和急迫同時發(fā)生，并且既因果屬連又相為表里的。兩者構成的是一種歷史的糾結(jié)，而由此帶來的實際結(jié)果是，一方面，新舊之爭雖自成一套借取西人之法推衍而成的道理，但其內(nèi)核則始終是自強自立和救亡救時。因此，中國人手里的西人之法常常會因別為解說而不盡合乎西人的本意。其間的實例，便是變法講民權，共和講民權，都是在引西法以作新舊之爭。但民權之有用，是因為從中國遠看歐西，最先見到和最愿意見到的，是彼邦的民權助成了國家富強的那種直觀而見的因果。然則被這種理解和推導移植到中國來的民權，在中國人的歷史邏輯里，實際上是由富強派生的，從而是由國家派生的。所以在此后相當漫長的一段歷史中，民權始終只能居于國家之下，成為第二位的東西。與西方人說民權的種種道理，以及西方人為反專制而革命的史實相比，對晚清到民初的那一段歷史熟視久之，更容易感到的是中國人在為救亡而革命。兩者之間從一開頭就顯然不一樣。

與此成為對比的另一方面，則是新舊之爭雖然以西學為新，并深信取之可以變中國之舊；但在其數(shù)十年除舊布新的過程里，種種被名為西學的東西又常常是非常容易被取來，又非常容易被拋棄的。身在這個過程之中的人曾說：“憤于國力之弱也，則講求武備；痛民生之窘苦也，則講求實業(yè)。政體不更，憲法不立，而武備、實業(yè)終莫能興也，則講求政治，講求法律。民智不開，民氣不伸，而政治、法律卒莫能變也，則講求學問，講求教育。”在這種前一段不同于后一段的時趨變換里，每一段都會援引一種與之匹配的西學，同時又會把前一段用過的西學漠漠然淹掉。然則時趨之不斷地變換和不得不變換，實際上既反映了除舊布新的挫折，也反映了引入的西學在中國的挫折。但就這個起于“悚于歐美革新之隆”而“規(guī)摹仿效”的過程，一路里“革無效再革之，再革無效更革之”的不止不息而言，顯然是挫折又常常促成了這個過程的日趨激化。于是而有民國初年時論所說的“內(nèi)爭之烈甚于外患”。作為一段去今未遠的歷史，其間留下的正面影響和負面影響兩相交纏，常使后人于論史之際不容易分疏了斷。因此面對你所說的“革新”能量，我感到難以評說的正是這種兩相交纏形成的復雜，而無法從整體上作一言以蔽之。

晚清改革為什么那么困難

戴海斌：《甲午乙未之際：清流的重起和劇變》一文，引瞿兌之“清流始舊而繼新，洋務本新而反趨于舊”一語，提示從庚申到甲午、乙未之際，“清流”人物群演變的線索，非常有啟發(fā)性。我想，時段繼續(xù)下延，到清末新政時期，趨新群體的重心已在體制外，體制內(nèi)又有新一輪的“清議運動”興起，所謂“朝中雖無是非，言官猶有氣節(jié)”，而實際從事新政、立憲事業(yè)的奕劻、袁世凱等人，被新、舊兩方面夾攻，某種意義上又重蹈了四十年前李鴻章“沒有義理的事功”的覆轍。從近代化的角度看，體制內(nèi)漸進改革是可取的，但在晚清中國最大的困境似乎就是漸進改革夾處新、舊之間，不得其正、不得其伸。而所謂“清流”的位置似乎也總是在這條漸進線的左、右兩翼游移，沒辦法與之重合而并力前進。楊老師如何看這個問題？這可能也是你的一個困境。

楊國強：今日論“清流”，時賢下筆各有其著眼點，所以界定已不容易一致。而以中國近代社會的新陳代謝為視野，我更多地把清流看成是士大夫中的一個群類。以個體而論，其間的人物才識情性往往各成模樣，遠近親疏之間也會非常不同；但以群體而言，他們都與天下之清議相互依傍，并因此而自覺地守定和宏張儒學的剛性一面。其中之立于言路或身肩言責者，便常常能以他們的廟堂議論代表多數(shù)而影響士林。所以，作為一個群類，清流既是可以明確辨識的，又是難以劃定清晰邊界的。以此為尺度作衡量，則清流既是一種久有的文化存在，又是一種久有的歷史存在。

甲午戰(zhàn)爭之后，以士大夫力倡變法維新為起端，在三十年以洋務為中心的歷史過程之后另開出一段歷史，新舊之爭遂因此而起。而作為百年嬗蛻之中的一節(jié)，其間尤其逸出了常軌而引人注目的，則是當此嬗蛻之際，以合眾之力助成了變法維新，并引之以入政局和政潮的，大半都是清流中人或與清流淵源相結(jié)的人。三十年之前，以借法圖強為起點而有了效西法的洋務運動，同時是此后的三十年里清流與洋務常在對峙之中。清流之反洋務，大半都集矢于引入的西法直接或間接地傷及了中國人守之千年的常理與常軌，并由以其用夷變夏為不可忍和不能忍。然而甲午戰(zhàn)爭之后清流之重心移向變法維新，由此發(fā)為除舊布新，其以夷變夏的程度又遠過三十年借法自強的洋務。于是這種發(fā)生于清流群體的“始舊而繼新”便成為士林之劇變和天下之劇變。

然而就清流之一脈傳承的歷史源流，及其作為一個群類的本來涵義而言，則甲午之后清流人物的這種合眾而起的大幅度翻然轉(zhuǎn)向，顯然并非自其內(nèi)里而生，而是他們深度卷入時局和政局，并被時局和政局拖入了困扼之中，在回應艱難時勢的過程中既改變了別人，也改變了自己。因此以清流的本相相度量，這種大幅度的翻轉(zhuǎn)不能不算是異變和畸變。而后是作為一種歷史存在的清流群類遂就此分解，不復再能成為士大夫中的一個完整群體。是以“始舊而繼新”，正以一個群體的變遷反照了近代中國社會變遷既在外力沖擊之下又在外力牽引之下的無以自主。

但是作為一種文化存在，清流在其長久延續(xù)中所守護的那些價值則并沒有喪失合理性，從而并不會就此斷絕。所以，在群體的清流分解之后，還會有十年新政時期的“朝中雖無是非，言官猶有氣節(jié)”。他們以自己的存在，向那個時候的中國人說明：在中西之爭、古今之爭、新舊之爭、利害之爭以外，這個世界還要有是非之爭和善惡之爭。在這一點上，他們依然代表了儒學的剛性，并以此在為一個劇變中的社會留存一點維系人心的東西。所以，在當時和后來的評說中，他們都能獲得程度不等的敬意。而其一脈蜿蜒，則此后的民國年間，被目為君子的個人還常常被稱作清流。這些都說明：在清流所伸張的道理中，本自內(nèi)含著中國社會不能沒有的東西。然而與此前清流曾經(jīng)擁有的影響士林以影響天下的群體聲勢相比，“朝中雖無是非，言官猶有氣節(jié)”更多地是在寫照個體。其間的變化和區(qū)別其實已經(jīng)相差很遠了。

至于十年新政里的“體制內(nèi)”和“體制外”，我以為用當時人所說的“朝野”一詞或許更接近那個時候的群類區(qū)別。與今日之以體制分內(nèi)外相比，彼時的朝野之間還是有許多地方不一樣的。而用“趨新”為尺度來尋找與之對應的社會重心之所在，其實尤其不容易作出明晰的論斷。庚子與辛丑之后，當中國面對殘局的同時，又正逢世風在丕變里演為時論所說的“無人敢以守舊自命”。因此，與庚子年間曾經(jīng)有過的守舊的一邊倒相比，辛丑之后已骎骎乎在走向開新的一邊倒。以晚清七十年而論，這是一種從未有過的局面。然則此日用趨新與否來分辨社會群類，顯然與19世紀后數(shù)十年里的含義和廣延皆已不能完全相同。

你說趨新的重心在體制之外，但實現(xiàn)于這段時間之內(nèi)的改訂法律、厘定官制、停廢科舉、籌備立憲等等變法，其除舊布新的規(guī)模已遠遠超出了戊戌年間變法范圍。雖說這些起于倉卒的新法留給后來的歷史影響未必都能算是十全十美，而在當日則顯然皆屬出自朝廷的力行“趨新”。若更加具體一點，則還應該看到，在數(shù)年之間鋪開的這些改革，其中的不少東西都是彼時的廟堂人物非常陌生的，從而都是邊學邊做而常在受人調(diào)教的過程之中的。與之相對稱的，便是成批日本留學生進入調(diào)度新政的憲政編查館，成了實際上操縱上下的人。像楊度這樣以舉人功名而憑借其販自東洋的新知，一入局中，就能以四品京堂位居列卿，亦可以見彼時體制內(nèi)外的界限已十分模糊。而同一個時間里，身在日本的梁啟超猶雖未脫逃犯的身份，卻常常要承接親貴達官之托，為他們起草行新政的奏議，并因此而把自己的主張灌入廟堂，化作政令。其間的始末，則更富代表性地說明了其時曾經(jīng)有過的朝野合而“趨新”的事實。

但與此同時發(fā)生的是，十年之間，朝野兩頭又常常相對抗。革命黨反朝廷，報刊輿論詈朝廷，紳界集群抗朝廷，弄到后來，連本來介乎官制之內(nèi)和官制之外的諮議局，也紛紛起來與朝廷立異。而論其各自據(jù)有的一面之理，則后人以平實之心相推度，已很難沿用開新守舊為單一的準尺，來對清末的朝野之爭做一分為二的判斷了。其間的捍格大半并不是出自新與舊，而是出自沒有最新只有更新所帶來的后浪逐前浪。所以，這種與除舊布新一路俱來的走向起于晚清又四張于民初，而最先用開新守舊為中國人分類的梁啟超，這個時候已不再使用這種他曾非常嫻熟的尺度來為當日的政爭劃界限，而一變其舊日路數(shù)，徑用“穩(wěn)健”和“激進”作對待的指標，以說明不同政派的特質(zhì)和內(nèi)涵，以及他們之間的區(qū)別之所在。他把自己歸于“穩(wěn)健”一面，同時便是表達了對“激進”的不肯認同。由此反映出來的思想脈絡的變化是：除舊布新曾賦予新之為新的絕對意義和無條件性，在“穩(wěn)健”反襯下的“激進”一詞中已被消解。而后是原本抽象的新便不能置于具體的歷史環(huán)境之中，并因之而不能不成為由歷史環(huán)境來決定其合度性和合理性的東西?！胺€(wěn)健”與“激進”之分的根源和理由都在這里。

“穩(wěn)健”與“激進”相對舉而出現(xiàn)于民初中國，對于19世紀末期以來“趨新”的一往無前來說，是一種遲來的省思和深思，而作為一種歷史事實，則與“激進”相對而生的“穩(wěn)健”，又與“激進”同樣是除舊布新這個過程的產(chǎn)物。因此，若以新陳代謝的合度為旨義詮說“穩(wěn)健”，其實際的存在應當比觀念之形成更早。你所說的晚清之“漸進改革夾處于新舊之間，不得其正，不得其伸”大體正與之相仿佛。雖然你以新舊之間的“夾處”說其中的困境，但以當日被目為舊派的一面可以目睹的既散且弱，對比趨新一方的聲光炎炎和積為強勢，兩頭之間的不相對稱是非常明顯的。所以，對于身在清末民初政治漩渦之中而自居于“穩(wěn)健”的人物來說，“激進”帶來的“不能正”和“不能伸”已比守舊更真實并且更直接。而當其以自覺意識抉示和寫照出這種“穩(wěn)健”與“激進”之間的對比和對峙之日，實際上折射的正是穩(wěn)健常常不能敵激進。

對于穩(wěn)健，或者如你所說的“漸進的改革”來說，這是一種困境。

而這種困境背后的歷史因果則在于，自19世紀末開始的變法維新和除舊布新，作為不同于此前三十年以洋務為中心的另一個歷史過程，其起點和走向便是用思想改造社會。與之相對應的，遂不能不是外來的學理一入中國已有了一種至上性。雖說此后的中國同一個群體所取的學理會前后有變，不同的群體所取的學理?；ハ嗔?，但思想改造社會的時代，總是學理化作理想的時代。因此理想之間可以有前后異同和彼此異同，但支撐了理想的學理所具有的至上性則是不變的和共認的。而學理的這種至上性，不僅會為中國人的趨新提供源源不斷的活力和動力，而且又會使趨新的過程成為普遍性淹沒特殊性，一般性淹沒具體性的過程。所以，在學理所到的地方，由歷史環(huán)境所決定的合度性和合理性便不容易進入視野之中，而后是不能自立限度的趨新便大半都會走向激進。

國家富強與人民福祉為何會產(chǎn)生矛盾

張洪彬（《學術月刊》編輯，歷史學博士）：以前有一種思維定式，認為國家富強與人民幸福之間好像方向比較一致，但在《近代中國的兩個觀念及其通貫百年的歷史因果》這篇文章里，您講到富強與民生在當時是有很大矛盾的，尤其講到為辦洋務而向民眾征稅這樣的行為，因為可能需要啟動資金。除了這樣辦洋務的苛斂之外，還有其他原因?qū)е逻@種矛盾嗎？

楊國強：作為一個特定的詞匯，我們今天講的“國家”出自于現(xiàn)代觀念、現(xiàn)代知識和現(xiàn)代經(jīng)驗。在現(xiàn)代觀念中，國家不僅重大，而且神圣。但古來并不如此，古人在另一種時勢和場景之中，因此有另一套觀念，一套由道學政融為一體，而不容易用后來的學科分類劃分界限的觀念。就其本有的理路而言，這套觀念的重心不在國家，而在民本。

自商（殷）人拜鬼變?yōu)橹苋司刺熘螅司阋蛎鎸μ烀鼰o常，惟德是輔，而不能不兢兢于克己進德以邀天佑。其間進德與天佑之間最直接的關聯(lián)，便是《尚書》中所說的“四海困窮”，則“天祿永終”，以及其意蘊中所內(nèi)含的“天聽自我民聽，天視自我民視”。在這種一層意義推衍出另一層意義的過程里，高高在上的天命實際上已化為踐行踐履中的人事，而人事之大端則在民的一頭。后來“國家”一詞的內(nèi)涵，大體與古代“邦”之一字相對應，但從周代以后，“民為邦本，本固邦寧”的道理在王朝的興衰起伏中延續(xù)了數(shù)千年，并成為中國文化里的一個重要命題，又說明歷史中國的政治敘述中，國家的意義和安危是由黎民來界定和確定的。

因此，《尚書》用“四?！敝复n生之后，中國人的文化便很少言及國家，而關注都在天下。天下之所以不能不關注，正在于蒼生在天下，從而民本在天下。雖說古代“天下”一詞間或用于多義，但作為中國文化中的一個基干詞匯，則其常義正在于此。于是而能夠由此引申，又有“治天下不如安天下，安天下不如與天下安”一類深思熟慮的思考。其中的“天下”顯然都與《尚書》里的“四海”前后相應。順便說一句，西人讀中國史，對于這一層意思常易發(fā)生隔閡，而好以彼邦之常識相推度者，遂于下筆立論之際，往往直指“天下”一詞為空間概念，并且太過輕率地把動輒稱天下看作是中國人的盲目自大。舉此一節(jié)，意在說明從一種文化中出來的人要進入另一種文化，一不當心就會誤斷錯讀。

這些關于天祿、邦本、民生聯(lián)為一體的論斷起于三代的先王對于后王的提撕，又在后來的漫長歲月里，演化為儒學對于帝王的警誡。雖說與數(shù)千年已經(jīng)發(fā)生的歷史相比，這一套由文字記述的道理在實際上所能夠達到的程度常常是有限的，而且一個朝代與一個朝代不同；同一個朝代的前期和后期也不同。但這套道理在數(shù)千年里前后傳承，又在數(shù)千年里厚積層疊，而前后傳承與厚積層疊，則都會使它們深入人心，化作君臣共喻和朝野同認的天理之當然和人情之當然。因此，與世路中的治亂無常和起伏不定形成對比的，是治世里的廟堂常常在論天下，亂世里的廟堂也常常在論天下。這種議論未必總能直接轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實，卻使每一個時代的君臣都常常要感受到這套道理的存在，以及由這套道理所作出的對政事之是非的裁判。與之相映，并為之提供了實證和說服力的，還有千年之間王朝的興衰起落的事實，以及末路帝王遭受的身后唾罵和千古追論。有此以為政事的常課，則對于其間的多數(shù)人來說，民本意識便既成為一種限制恣肆的精神束縛，也成為一種思危思懼的真實壓力。

清代的君權歸于滿族，但滿人是在明末重賦苛斂激成民變，并因此而致天下河潰魚爛的一片板蕩之中進入關內(nèi)和中原的。他們一開始就從反面直觀地看懂了“民為邦本，本固邦寧”的立意。因此，在統(tǒng)一中國之后，就整體而言，清代的帝王都比明代帝王更多一點民本的自覺意識。政事以國計民生為根本，而以國計和民生連類而言，則其間之大端，便是自康熙一朝以后，“永不加賦”成為清代的祖宗家法。此后的二百多年里，與輕賦相為因果的，遂不能不是國家財政收入的有限和這種限度的不容易突破。為輕賦所限定的有限財政，只能在國家的收入和支出之間維持一種常規(guī)的平衡和脆弱的平衡。一旦天災人禍起于常規(guī)之外，隨之而來的支出大于收入，便不能不使收支之間的這種脆弱的平衡成了非常容易被打破的東西。而后是“永不加賦”成為一種限定，則“度支不絕”之日由國家向民間出賣官銜來“集貲”，遂成了朝廷用以濟急的辦法。這種別開一途的羅掘當日名之曰“捐納”，而在后世的論述里則因其傷到了國家名器，已久被看成是一種穢政。但就“捐納”所內(nèi)含的不得已而言，傷及名器本是為了不肯用加賦的老辦法以傷及民本。這種逼仄之中的選擇，既說明了帝王的自由程度實際上的有限性；而以出現(xiàn)于清代的傳統(tǒng)中國最后一個盛世為對照，也說明了帝王與民本之間的親疏遠近最終都會以真實的結(jié)果影響世局。

前代帝王留下了家法，對于后代帝王來說，家法便是桎梏。因此，即使是咸同兩朝前后十多年內(nèi)戰(zhàn)綿延，其間的餉需浩繁把國家財政逼到山窮水盡之日，朝廷猶不敢越出家法而輕議加賦。后來從地方開始的抽厘以助軍餉，曾因其征稅于商而久被重商的論客痛詈。然而當時人持為理據(jù)的是與其病民，不如病商。以19世紀中葉中國農(nóng)民人口的數(shù)量比商業(yè)人口的數(shù)量，則這種寧征商稅而不增田賦的做法，顯然也是以民本為立足點，權衡選擇于兩頭逼仄之中的結(jié)果。他們生活在一種給定的文化之中，因此只能以這種給定的文化為自己的理路。而時當中國社會在外力的強推硬挽之下已經(jīng)開始走入近代化歷史變遷之際，這一類發(fā)生于內(nèi)憂外患交迫下的事實，又非常明白地顯示了積數(shù)千年之后民本意識在那個時候政治中的真實存在和深度影響。

但同一個時候西人兩次打敗中國，并以其了無止境的沖擊逼出了中國一面的自強意識，而后是中國人在回應西人的沖擊中由尋求自強而尋求富強。與民本相比，自強和富強的本位都是國家。當時人說：“言王道者羞稱富強，而時勢使然，不得不耳。”這里的矛盾在于：時當中西交沖之日，中國人不得不以國家為本位而與西方競比富強；但本與法家相淵源的富強，又因其貫注于物力和物利而不同于儒學的王道理想，它們?yōu)橹袊鴰淼氖橇硪环N政治理想和政治走向。千年以來的“民為邦本，本固邦寧”是以民來界定國的，但西人之沖擊和逼扼造成的是一種國家之間的對峙，因此中國之為國不能不在中西對比之中由西方之國作反照，并以西方之國為對象來界定。兩者的差異，決定了這種立國家為本位以追逐富強的走向，同時又會使國家在觀念上日趨獨面張大，而致國與民之間本有的聯(lián)接一層一層地脫散。這個過程在以洋務為中心的三十年歷史變遷中已經(jīng)開始，到清末最后十年的新政，則兩者的脫散已演為兩者的對立。那是一個近代化的鋪展在程度上和速度上都遠遠越過了之前六十年的時代，然而由營造富強所派生的六七十種捐稅一時俱起，罩向民間，遂使二百多年里被視為祖宗家法，而沒有一個帝王敢于打破的“永不加賦”，在這個時候成了可以輕易打破的東西。而與之相對應的，便是民變四起于南北之間，并以自己的此落彼起和眾聲喧嘩助成了辛亥年間君權的土崩瓦解。

至于你所問的苛斂之外是否還有其他原因?qū)е逻@種矛盾，我想，在儒學制約和導引帝王的政治理想里，民本既是基石，也是主干。二千多年這種基石和主干有時隱有時顯，但卻無人公然蔑乎視之。而近代化造成的另一種時勢和另一種理路，則使本來籠罩國運的民本此日已成了被國運籠罩的東西。這是一種根本的改變，而由此衍發(fā)，又會產(chǎn)生你所說的其他原因的改變。

洋務為何不能惠及民生

張洪彬：辦洋務也好，后來的賠款也罷，一直是從民間汲取，從社會汲取很多財富，然后推動這些事業(yè)，但這些事業(yè)包括修鐵路可能惠及于民的力度是很小的，老百姓從這些洋務里邊其實得不到太多的收益？

楊國強：洋務起端于效西法造船造炮。西方人用船炮打敗了中國人，遂使船炮成為中國人最愿意接受和最先接受的西洋物事。因此，洋務一開始就非常明顯地以軍事為目的，又以軍事為重心。彼時李鴻章說小楷八股不能出人才，他意中的人材其實也是軍事人才和軍工人才。顯然，在這種既定的因果之中，效西法以圖自強的預設和構想不會把惠民當作必須關注的一面。但就三十年洋務的實際歷史過程而言，造船造炮的開支大半出自洋稅、厘金一類國家財政和地方財政，并非直接取之民間。而由此帶來的問題是：這種用官帑維持兵工業(yè)的局面，實際上又因國計之左支右絀，以及制造之只有投入沒有利潤而一定會難乎為繼。于是便有此后的由造船造炮層層伸展，延及開礦、電報、鐵路、航運、紡織等等，這些東西雖已不再全屬軍事范圍，但洋務之四面拓張，初旨本在開拓利源，期能挹此注彼，引之以為兵工制造之助，后期則又更多了一重與洋人爭利的意思。論其本意，二者顯然都不能算是自覺的惠民。由于沒有惠民的自覺，所以這些事業(yè)雖廣涉民生，而當其起頭之日，最先帶來的，卻是對于民生的直接沖擊。其間最為典型，并因之而曾經(jīng)引發(fā)過廟堂里交章論爭的，是招商局的輪船所到之處，千里長江的舊式船運紛紛歇業(yè)，以及由此造成的萬千窮民的生計斷裂。與之同屬一種命運的，還有往返于海路的沙船和鐵路沿線本以負販為業(yè)的體力勞動者。這些事實的存在，既實證地顯示了近代中國富強與民本之間曾經(jīng)有過的矛盾，又為后人留下了一種評判歷史的難題。

一方面，在走出了這一段歷史之后再返視這一段歷史，我們不能不承認那一代洋務人物把開礦、電報、鐵路、航運引入中國的無可回避性和歷史合理性。他們做了不得不做的事。另一方面，我們又無法相信用單一的歷史進步主義為準尺，可以統(tǒng)括無遺地揭示這一段歷史，而把一群一群的下層人口因這個過程而遭逢的前途失路完全置之視野以外。庚子年義和團起于華北，震動天下。其中裹挾而來的一部分帕首提刀者，正是因天津至北京的鐵路開通而失其生業(yè)的人，所以除了殺大毛子、二毛子以外，義和團又以燒電線、毀鐵路為一時之要務。若由北而南，則可以看到的是遍布于沿江沿海城鎮(zhèn)之中的會黨，正以其起伏不停的騷亂驚動地方，常常成為奏議中的題目。而匯聚成群并生生不息于其間的，除了遣散的兵勇，城市的游民，還有相當一部分本是水路的失業(yè)者。這些歷史場面存在于記錄之中，正說明這些身不由己地顛簸于世路變遷之中的人群雖然卑微，但他們的悲喜和苦樂卻曾經(jīng)倔強地呈現(xiàn)于歷史過程之中，并因此而成為中國近代歷史內(nèi)容中的一部分。

史學以人和人的活動為對象，因此，在歷史敘述中繞過這一部分塵世景象，則不能不成為后人對于前人全無心肝的麻木不仁。然而把歷史中的這一部分引入歷史敘述之中，實際上又非常明白地表達了對于進步主義的直接質(zhì)疑。兩者的捍格，構成了解釋歷史的窒塞，也顯示了歷史過程中的矛盾，以及歷史過程所內(nèi)含的意義的復雜。而作為一種對應和對稱，這種矛盾和復雜又決定了單一的理路并不足以說明具體的歷史。而以后一層意思比照前一層意思，則走出歷史解釋的困難和窒塞，亦在以歷史的本相觀照歷史而已。

進步主義含結(jié)著歷史合理性，對于進步主義的質(zhì)疑又含結(jié)著歷史真實性。兩者共存于這一段歷史中，因此，今日面對這段歷史，我們只能以前者校讀后者，又以后者校讀前者。在兩者的相互依連中，我們看到的是：每一種進步都是以摧折為前提的，從而每一種進步都是由犧牲來成全的。進步常常表現(xiàn)為獲得，但實現(xiàn)進步的過程中卻已經(jīng)有過許多失去。讀史和論史既要計算獲得，也要計算失去，因為進步的歷史本相即在于此。

祈雨背后的政治與觀念

張洪彬：在《“丁戊奇荒”：衰世里的天災與賑濟》一文中，您講了傳統(tǒng)統(tǒng)治者對民生疾苦的體諒和幫助，其中提到祈雨。根據(jù)您的讀史經(jīng)驗，傳統(tǒng)士人和皇室的求雨行為在多大程度上是真誠的？他們的祈雨行為在我們看來是一種宗教行為，對他們的言行發(fā)生怎樣的影響，有怎樣的社會功能？也就是說，如何理解中國傳統(tǒng)政治與宗教信仰之間的關系？

楊國強：災年祈禱既見之于詔書、奏折，也見之于書信、日記、方志、筆記，由于事涉內(nèi)在的心靈，所以很難用考史之法作實證判斷。但就讀史所得的個人感覺而言，我相信這種場面里的多數(shù)人都是真誠的。其中既有一代一代傳承而來的經(jīng)驗和觀念的影響，也有人性中無法滅除的對于不可知和超自然力量之畏懼的影響。

若從源頭追溯，則梁啟超曾說中國人的宗教崇拜大都起因于感恩，其中最基本的和最重要的是祖宗崇拜。而后山有神、水有神、風有神、雨有神、門有神、灶有神、土地有神，等等，凡被列為祭祀的對象，都與人間的生產(chǎn)和生活直接關聯(lián)。因此，中國人心目中的鬼神，其實與人離得很近，在《聊齋》所構想的那個世界里和《閱微草堂筆記》所敘述的那個世界里，鬼神與人互相往來是常有的事。這種親近，使中國人相信窮而呼天，可以求而有應。魯迅說：“顧吾中國，則夙來以普崇萬物為文化之本根，敬天禮地，實與法式，發(fā)育張大，整然不紊?！庇终f“農(nóng)人耕稼，雖幾無休時，遞得閑余，則有報賽，舉酒自勞，潔牲酬神，精神體質(zhì)，兩愉悅也”。前一段話說的是普遍崇拜，后一段話說的是神人相親。對于理解當日的祈雨，以及祈雨之際人神相對的心理狀態(tài)，這些都是可以引為思考的內(nèi)容。

至于你所說的傳統(tǒng)政治與宗教信仰的關系，涉及的又屬另外一面。

傳統(tǒng)政治的主干系于儒學，而儒學理想中的政治，是治天下的要義不在于管，而在于教。這種理想的源頭來自保留于儒學典籍中三代君師合一，因而內(nèi)圣外王的論述。后世雖已不同于三代，但以教為治則始終是儒家政治學說中的起點和基點。在這種政治學說里，人之為人，首先不是管束的對象，而是感化的對象。因此理想的地方官應該是一個能夠以自己的君子人格感化別人的人；而以儒學的尺度作評判，循吏應高于能吏。就二千多年的實際歷史而言，這種合乎理想的地方官不能說沒有，但真正值得用心的，其實并不是在地方官中按照這個標準作統(tǒng)計與分類，而是省察這種理想作為范式，對歷史上的地方官曾經(jīng)產(chǎn)生過的籠罩力和影響力。就這一面而言，尤其能引人深思的，是屢見于二千年歷史記載中的地方官把刑名轉(zhuǎn)變?yōu)榻袒姆N種故事。歷朝皆有律，而地方官面對訟事，靠的卻是天理國法人情的合而為一，以至于清代的地方衙門中還有將這六個字明明白白地刻在門楣上的。因此，在歷代地方官留下的公牘里，除去殺人放火的刑案之外，民案的判詞大半都很少引用律文。而多見曉之以理，喻之以情，雖間有辭色嚴厲，而宅心都在仁厚一面。作為爭訟的裁決，其間當然不會沒有償補與責罰，但償補責罰的本意都在向當事人和旁觀者分辨是非善惡。而后是是非善惡既已明了，則教化也實現(xiàn)于這個過程之中了。梁章鉅作《楹聯(lián)叢話》，收錄過清代兩個縣令懸在公堂上的聯(lián)語，其中的一則說“老吏何能，有訟不如無訟好；小民易化，善人總比惡人多”，另一則說“有一日閑，且作汝地；無十分屈，莫入吾門”，抒寫的都是這種境界。

儒學相信教化，但直面人世間的匹夫匹婦，儒學以君子人格施教化，所能周及的程度實際上又是有限的。因此，與匹夫匹婦在精神上更容易接近的鬼神世界，便在其本有的宗教性之外，又多了一重“神道設教”的寄托。被稱為“神道”的宗教之可以成為教化，是因為儒學講是非善惡，宗教也講是非善惡。兩頭之間的區(qū)別在于前者以理講是非善惡，后者以禍福報應講是非善惡，而對于下層社會中的多數(shù)蕓蕓眾生來說，禍福報應常常是一種更容易明白，因此更能夠接受的東西。沿此更深入一層，若由分辨是非善惡的最終指歸，在于使人皆能安心以安己，安己以安人立論，則人生以多苦、多難、多委屈、多不平為常態(tài)。身在其間而求精神上的解脫，儒學有知命、安命、俟命、立命之說，以及“人能弘道，非道弘人”之說，神道有天堂、地獄、來世今生之說。以士農(nóng)工商四民作計量，由前一面的道理得通悟，能夠走進去又走出來的人，顯然不會有借助于后一面的道理而獲得安寧的人那么多。兩者都在用自己的道理截斷個人危機走向社會危機的過程。因此在崇尚教化以治天下和施行教化以治天下的時代里，被看成是“設教”的神道以其被賦予的政治化，可以與儒學走得很近，由此產(chǎn)生的“三教合一”的說法雖不能立足于充分的學理，卻與實際社會深相關聯(lián)。是以太平天國造反之日，曾國藩作《討粵匪檄》，不僅以守護名教為號召，而且一路相連而及天父天兄之教沖擊下的神道之禍，為之深致不平。其中反映的，顯然不是宗教意識而是政治意識。