在東北的薩滿文化背景中，以滿文寫(xiě)就的滿族民間傳說(shuō)《尼山薩滿》占據(jù)著舉足輕重的地位，近年來(lái)針對(duì)《尼山薩滿》的研究?jī)叭恍纬闪艘粋€(gè)國(guó)際性的新學(xué)科“尼山學(xué)”（Nishanology）。但當(dāng)我們翻開(kāi)這本書(shū)的時(shí)候卻能從中讀到漢族也十分“熟悉”的內(nèi)容，諸如陰司、酆都城、菩薩、報(bào)應(yīng)等等。

神秘的薩滿文化為何會(huì)呈現(xiàn)如此面貌？其實(shí)這種看似“大雜燴”的現(xiàn)象所反映的，正是清代滿洲人信仰由一元轉(zhuǎn)向多元、精神世界異彩紛呈的歷史縮影。

佛自西方來(lái)

佛教在明末的女真社會(huì)雖未得到大面積的推廣和尊奉，但白山黑水間卻從不缺乏佛教信仰的“機(jī)緣”。唐人高彥休在其筆記小說(shuō)集《唐闕史》中有過(guò)對(duì)渤海僧人薩多羅“通鳥(niǎo)獸語(yǔ)”的記載。唐開(kāi)元四年渤海王子入朝時(shí)，也曾有過(guò)“入寺禮拜”的申請(qǐng)，可見(jiàn)早在渤海國(guó)時(shí)期（公元698—926年）靺鞨人便已經(jīng)產(chǎn)生了佛教信仰。至今分布在牡丹江、琿春河、海蘭江、鴨綠江流域乃至俄羅斯濱海地區(qū)的渤海國(guó)佛寺、塔廟遺址，也都是靺鞨人佛教信仰的有力佐證。

時(shí)至金代，更是舉國(guó)上下“奉佛尤謹(jǐn)”，女真貴族“多舍男女為僧尼”，統(tǒng)治者更是將四月初八的佛誕日作為國(guó)家重要的朝會(huì)日加以慶賀。大約是吸納了農(nóng)耕文化的漢傳佛教無(wú)法完全適應(yīng)游獵生活模式的緣故，無(wú)論是渤海時(shí)代的佛教信仰還是金代女真人的禮佛奉佛，都未能真正深入到靺鞨（女真）社會(huì)之中。

到了努爾哈赤的時(shí)代，隨著與疆域以西蒙古人的頻繁接觸，一支已經(jīng)適應(yīng)了游牧社會(huì)生活節(jié)奏的佛教流派——藏傳佛教進(jìn)入了女真人的視野。有記載顯示努爾哈赤晚年出現(xiàn)了信奉佛教的跡象，除修建廟宇外，他還“手持念珠而數(shù)”，身邊的“將胡”們則“頸系一條巾，巾末懸念珠而數(shù)之”，而這時(shí)掛他們頸上的念珠有可能就是日后清代獨(dú)特的朝珠配飾的雛形。

遷都遼陽(yáng)后，努爾哈赤在今遼陽(yáng)老城小南門(mén)外修建了喇嘛廟，并于天命六年（1621）奉請(qǐng)烏斯藏（西藏）人囊素喇嘛至遼陽(yáng)，大汗“陪坐設(shè)宴”，“賜以田莊，奉為國(guó)師白衣僧”，患病“旋為之醫(yī)藥，歿后修塔圍運(yùn)”。囊素喇嘛的“大喇嘛塔”至今仍存于此地。

清崇德三年（1638），為迎請(qǐng)?jiān)鷩?guó)師八思巴喇嘛所鑄的瑪哈嘎拉金佛，皇太極在盛京興修了清王朝第一座皇家寺院——蓮花凈土實(shí)勝寺，并模擬“曼陀羅”之規(guī)制陸續(xù)在盛京城的東西南北四個(gè)方位上修建了“四塔四寺”，打造了一個(gè)近乎完美的“盛開(kāi)蓮花之境域”。

于是隨著統(tǒng)治者對(duì)佛教的逐步尊崇，來(lái)自西域的佛與佛法開(kāi)始真正進(jìn)入后金（清）的尋常百姓家。清初曾被流放寧古塔的文人方拱乾在其《絕域紀(jì)略》中稱：“滿人不知有佛，誦經(jīng)而群伺而聽(tīng)，始而笑之。近則漸習(xí)而合掌，以拱立矣?！鄙踔猎谝恍┝鱾髦两竦臐M洲氏族家譜中也能找到對(duì)佛、菩薩進(jìn)行祭祀的記載。

“關(guān)瑪法”與護(hù)國(guó)之神

清人姚元之在《竹葉亭雜記》里記述過(guò)一段頗耐人尋味的故事，相傳太祖在關(guān)外時(shí)曾經(jīng)向明朝政府禮請(qǐng)民間信仰中的神像，不料明朝首先送給努爾哈赤的竟然是土地爺，土地爺職司雖小卻肩負(fù)著守土的職責(zé)，這種將土地神送與他人的行為不正是明政府“自獻(xiàn)土地之兆”么？土地爺是不是真的因此青睞于后金且置不論，后金統(tǒng)治者對(duì)其他民族宗教信仰的包容和尊重卻可見(jiàn)一斑。

公元1615年，努爾哈赤在當(dāng)時(shí)的“首都”赫?qǐng)D阿拉城同時(shí)興修了七大廟——堂子、地藏寺、玉皇廟、關(guān)帝廟、文廟、城隍廟和昭忠祠。地藏王是漢傳佛教中于陰司度脫眾生的大悲菩薩，玉皇廟和城隍廟皆是道教的宮觀，關(guān)帝廟主要供奉代表“忠義”精神的三界伏魔大帝關(guān)公，文廟中供奉了自孔子以下的4圣、12先賢、77先儒和79先賢，昭忠祠則是為捐軀沙場(chǎng)的將士設(shè)立的祠堂，即除堂子屬薩滿教外，“七大廟”均是基于漢人傳統(tǒng)信仰而建的廟宇和祠堂。

在漢人的諸多神祇中，關(guān)公應(yīng)該是最深入女真（滿洲）人心的一位，日本史學(xué)家稻葉君山認(rèn)為關(guān)公信仰在女真社會(huì)最早可以追溯到萬(wàn)歷年間，清人自己則稱“伏魔呵護(hù)我朝，靈異極多，國(guó)初稱為‘關(guān)瑪法’?！敺ā撸瑖?guó)語(yǔ)謂祖之稱也”。當(dāng)然，與光緒年間“忠義神武靈佑仁勇威顯護(hù)國(guó)保民精誠(chéng)綏靖翊贊宣德關(guān)圣大帝”這長(zhǎng)達(dá)26個(gè)字的封號(hào)相比，“關(guān)瑪法（關(guān)爺爺）”顯然是更接地氣的稱呼。

關(guān)公信仰在女真社會(huì)從引入至尊奉，并沒(méi)有經(jīng)歷很長(zhǎng)的時(shí)間。早在天聰二年（1628）朝廷祭天時(shí)便已經(jīng)將關(guān)公列入“附祀”的行列，成為官方祭拜的神靈之一。成書(shū)于乾隆年間的《欽定滿洲祭神祭天典禮》中則明確記稱：“所朝祭者，為釋迦牟尼佛、觀世音菩薩、關(guān)圣帝君?！贝送?，清廷還曾幾次對(duì)關(guān)羽的父親、祖父乃至遠(yuǎn)祖進(jìn)行追封，尊崇之意溢于言表。

關(guān)公作為漢人的英雄神祇，之所以能夠被女真（滿洲）人接受并很快躍居于原有的部落神、祖先神之上，成為“護(hù)國(guó)之神”加以崇拜祭祀，應(yīng)該與女真（滿洲）人素有的崇德尚武精神有著密切的內(nèi)在聯(lián)系。正如清人王嵩儒所言：“本朝未入關(guān)之先，以翻譯《三國(guó)》為兵略，故其崇拜關(guān)羽。”也是統(tǒng)治者意在以關(guān)公的忠義勇武精神，倡導(dǎo)女真諸部能夠團(tuán)結(jié)一心、英勇作戰(zhàn)。

誰(shuí)人之“上帝”

清入關(guān)后，滿洲人不停地將視線對(duì)準(zhǔn)更為“新鮮”的事物上，來(lái)自德國(guó)的傳教士湯若望不失時(shí)機(jī)地將天主教的思想傳遞給了北京城的新主人。順治元年（1644）七月，湯若望便向剛剛?cè)胫鞅本┑那逋⒊蔬M(jìn)了三件儀器和歷書(shū)范本一冊(cè)，藉此指出舊有歷書(shū)的謬誤之處，并成功地預(yù)測(cè)最近一次的日食，他的學(xué)識(shí)為自己贏得了清廷的認(rèn)可。

湯若望曾憑借自己的醫(yī)術(shù)治愈了皇太后的侄女、順治皇帝未婚妻的病，被孝莊皇太后認(rèn)為“義父”；在小皇帝與其叔父攝政王多爾袞矛盾激化期間，他又幾次對(duì)其進(jìn)行鼓勵(lì)規(guī)勸，贏得了順治皇帝的信賴，被尊稱為“湯瑪法（湯爺爺）”。順治皇帝不但免除了湯若望晉見(jiàn)時(shí)的跪拜之禮，還屈尊降貴頻繁到湯若望的居所與其“敘談求教”。據(jù)史料記載，僅順治十三、十四兩年中皇帝親臨湯若望居所的次數(shù)便多達(dá)24次，后者作為一名臣子得到的恩遇可見(jiàn)一斑。

在這一時(shí)期，湯若望的傳教事業(yè)在清廷的默許下進(jìn)行得十分順利，據(jù)德禮賢先生的統(tǒng)計(jì)，至公元1650年中國(guó)的天主教信徒人數(shù)已經(jīng)達(dá)到15萬(wàn)人，教堂也有30余處?？滴趸实鄣木烁纲?guó)綱、佟國(guó)維和族人佟國(guó)器等均信奉天主教；和碩簡(jiǎn)親王德沛夫婦也受洗為天主教徒，他的圣名為“若瑟”，其福晉的圣名為“瑪利亞”；努爾哈赤四世孫、褚英的后人蘇努及其九個(gè)兒子也都曾受洗入教，并且在清廷廢禁天主教時(shí)期仍然虔信不渝。

繼湯若望之后，在華取得矚目成績(jī)的傳教士當(dāng)屬來(lái)自比利時(shí)的南懷仁。作為御用科學(xué)啟蒙教師的他尤其注意利用為康熙皇帝進(jìn)講科學(xué)的機(jī)會(huì)宣傳天主教，努力為傳教事業(yè)造就有利局面?？滴趸实鄣挠圃?shī)中有兩首為天主教而作的“贊美詩(shī)”，據(jù)信現(xiàn)今國(guó)內(nèi)教會(huì)流行的楹聯(lián)“全能全知全美善，至公至義至仁慈”也是出自康熙皇帝的手筆，這些應(yīng)該都是南懷仁不懈努力的結(jié)果。在他去世四年后，清廷正式承認(rèn)了天主教的合法性。

大約是傳教事業(yè)的順利推進(jìn)蒙蔽了繼任傳教士的雙眼，很快一場(chǎng)本該在教會(huì)內(nèi)部進(jìn)行的“禮儀之爭(zhēng)”升級(jí)為中西文化沖突，并直接導(dǎo)致清政府持續(xù)百余年的禁教風(fēng)波?；赜^天主教在滿洲社會(huì)融入的失敗，與佛教、道教乃至中原民間信仰與薩滿教的兼容共進(jìn)，宗教信仰在統(tǒng)治者心中的“實(shí)用性”原則可見(jiàn)一斑。

信耶？用耶？

清代滿洲社會(huì)信仰由一元走向多元，雖然有著生存環(huán)境、生產(chǎn)力發(fā)展變化等客觀因素的影響，但最主要的原因還是來(lái)自于薩滿教自身的包容性和清代相對(duì)和諧的民族宗教政策。薩滿教萬(wàn)物有靈的觀念和多神崇拜的習(xí)俗使得女真（滿洲）人不會(huì)主動(dòng)排斥外部信仰的神祇，而包容、尊重其他宗教則是出于團(tuán)結(jié)、安撫其他族群成員的需要，這是一種更加“功利”的宗教態(tài)度。

清太宗皇太極曾多次敦請(qǐng)西藏、青海、蒙古的宗教領(lǐng)袖“派人來(lái)見(jiàn)，以振興三寶”，并于崇德三年（1638）至崇德八年間先后13次接見(jiàn)藏蒙宗教領(lǐng)袖的使者，其中包括五世達(dá)賴和四世班禪的信使。另一方面卻又多次公開(kāi)對(duì)僧人采取限制政策，他嚴(yán)禁“殷富之家與高僧私建廟宇”；要求對(duì)僧人進(jìn)行登記造冊(cè)，無(wú)禮部的允許不得遁入佛門(mén)等等。乾隆皇帝晚年則在《喇嘛說(shuō)》一文中明確指出：“蓋蒙古奉佛信喇嘛，不可不保護(hù)之，以為懷柔之道?！备乔逋⑼ㄟ^(guò)藏傳佛教對(duì)蒙古和藏人進(jìn)行安撫統(tǒng)治政策的直接表述。

正是基于這種“基其教，不易其俗；齊其政，不易其宜”的民族和宗教政策，清代滿洲人的精神世界呈現(xiàn)出一種豐富多彩、兼容并包的景象，并藉此維系了一個(gè)幅員遼闊的多民族國(guó)家的統(tǒng)一。

參考文獻(xiàn)：

李云霞：《從滿族的宗教信仰看清代的民族宗教政策》，《黑龍江民族叢刊》2002年第4期

劉?。骸墩摑M族早期的關(guān)公信仰》，《沈陽(yáng)故宮博物院院刊》2007年 第4輯