［作者按］

2010年5月3日至5日，由范瑞平教授與貝淡寧教授發(fā)起，在香港城市大學(xué)舉辦了“儒教憲政與中國(guó)未來(lái)”國(guó)際學(xué)術(shù)會(huì)議。在會(huì)議上，我基于“政治儒學(xué)”的義理，提交了一系列關(guān)于“王道政治”與“儒教憲政”的主題論文供與會(huì)者討論。會(huì)上的熱烈討論之外，與會(huì)學(xué)者還在會(huì)后又對(duì)“王道政治”與“儒教憲政”的基本義理提出了嚴(yán)肅認(rèn)真的批評(píng)。

對(duì)于這些批評(píng)，我認(rèn)為言之成理，持之有據(jù)，必須認(rèn)真系統(tǒng)地回應(yīng)。故我撰寫(xiě)了一系列回應(yīng)文章，進(jìn)一步申明了“政治儒學(xué)”的基本看法。當(dāng)時(shí)的與會(huì)者中，大多是通曉西學(xué)又對(duì)儒學(xué)抱有同情理解態(tài)度的學(xué)者。但不可否認(rèn)的是，這些對(duì)儒學(xué)抱有同情理解態(tài)度的學(xué)者，在批評(píng)“政治儒學(xué)”時(shí)，往往會(huì)不自覺(jué)地基于自由主義的學(xué)理，以之作為自己立論的理論預(yù)設(shè)。這完全可以理解，因?yàn)榻倌陙?lái)自由主義一直是中國(guó)的顯學(xué)，其影響中國(guó)人的思想至深至巨自不待言。

時(shí)至今日，當(dāng)時(shí)的與會(huì)學(xué)者們?cè)谒枷敫星樯习l(fā)生了很大變化，我回應(yīng)的許多學(xué)者現(xiàn)在已經(jīng)自我認(rèn)同為儒家或被他人視為儒家。但在當(dāng)時(shí)的情況下，這些學(xué)者論辯的立場(chǎng)確乎是依于自由主義學(xué)理。所以，我回應(yīng)他們的文章通名為《“政治儒學(xué)”對(duì)自由主義學(xué)理的回應(yīng)》。

由于這些學(xué)者對(duì)儒學(xué)抱有同情理解的態(tài)度，他們的自由主義學(xué)理預(yù)設(shè)顯得隱微難知，與純粹的自由主義相比更容易模糊儒學(xué)的義理，因而更需要認(rèn)真細(xì)致的學(xué)理辨析。荀子曰：君子必辯。在今天我們這個(gè)價(jià)值混淆學(xué)理多歧的時(shí)代，只有通過(guò)認(rèn)真細(xì)致的學(xué)理辨析才能如實(shí)彰顯儒家的基本義理，從而才能真正回到所謂“本真的儒學(xué)”。當(dāng)然，我對(duì)這些學(xué)者自由主義學(xué)理的回應(yīng)，自認(rèn)是基于儒學(xué)的基本立場(chǎng)，若回應(yīng)的觀點(diǎn)今天諸與會(huì)學(xué)者不能接受，還望多加海涵。

此外，還須說(shuō)明的是，本文甚長(zhǎng)，有六萬(wàn)余字，曾全文譯成英文收入本人英文版《儒教憲政秩序》一書(shū)，2012年由美國(guó)普林斯頓大學(xué)出版社出版，書(shū)名為A Confucian Constitutional Order──How China’s Ancient Past Can Shape Its Political Future。而中文版則一直未在國(guó)內(nèi)刊出。

現(xiàn)因國(guó)內(nèi)儒學(xué)論辯的需要，將中文版授權(quán)澎湃新聞在國(guó)內(nèi)首度刊出，以了一場(chǎng)學(xué)術(shù)公案也。

唯因本文太長(zhǎng)，乃分為四個(gè)部分陸續(xù)刊出。這四個(gè)部分的名稱分別為：《國(guó)家必須確立整全性與主導(dǎo)性的支配價(jià)值——“政治儒學(xué)”對(duì)自由主義學(xué)理的回應(yīng)之一：以陳祖為教授為例》；《儒學(xué)的最高合法性是“主權(quán)在天”而非“主權(quán)在民”——“政治儒學(xué)”對(duì)自由主義學(xué)理的回應(yīng)之二：以白彤東教授為例》；《儒教超越形上之“天”是政治主權(quán)的基礎(chǔ)以及“民主的形式”與“儒家的內(nèi)容”不相容——“政治儒學(xué)”對(duì)自由主義學(xué)理的回應(yīng)之三：以李晨陽(yáng)教授為例》；《在“古今中西之爭(zhēng)”中以“政治傳統(tǒng)性”對(duì)治“政治現(xiàn)代性”——“政治儒學(xué)”對(duì)自由主義學(xué)理的回應(yīng)之四：以其他學(xué)者為例》。

此文為第一部分《國(guó)家必須確立整全性與主導(dǎo)性的支配價(jià)值——“政治儒學(xué)”對(duì)自由主義學(xué)理的回應(yīng)之一：以陳祖為教授為例》上篇。

陳祖為教授在《儒家憲政的合法性問(wèn)題》一文中對(duì)本人提出的“儒教憲政”構(gòu)想提出了系統(tǒng)批評(píng)，因?yàn)殛惤淌谂u(píng)的理?yè)?jù)是建立在自由主義理論的基礎(chǔ)上，特別是建立在羅爾斯政治自由主義理論的基礎(chǔ)上，故要回應(yīng)陳教授的批評(píng)，必須首先回應(yīng)陳教授所依據(jù)的政治自由主義理論。

一、關(guān)于政治自由主義多元社會(huì)理論的虛偽問(wèn)題

陳教授與其它自由主義甚至新儒家后學(xué)不同，而是認(rèn)為儒學(xué)不必只限于批評(píng)社會(huì)的功能，而應(yīng)該具有參與政治的功能，即能夠“在一定程度上參與社會(huì)和政治的建設(shè)”。儒學(xué)參與政治的功能按陳教授的話來(lái)說(shuō)就是：“儒學(xué)可以作為立法以及制定政策的理論基礎(chǔ)；我們不妨稱之為‘儒家憲政’”。

從這些話可以看出，陳教授確實(shí)與視儒學(xué)為政治上的專制幫兇、現(xiàn)代的無(wú)用“游魂”以及社會(huì)政治的“純批判者”的人不同，而是承認(rèn)儒學(xué)在現(xiàn)代社會(huì)中具有某種積極的政治實(shí)踐上的正面價(jià)值。陳教授作為一位服膺自由主義的學(xué)者，對(duì)儒學(xué)有如此的認(rèn)識(shí)，實(shí)在是難能可貴。這正是吾人欣賞陳教授的地方。

但是，陳教授基于其自由主義的立場(chǎng)，特別是基于羅爾斯政治自由主義的立場(chǎng)，對(duì)儒學(xué)作為立法與制定政策的功能進(jìn)行了分類，即分為兩種儒家憲政：一種是全盤推廣儒家價(jià)值的極端圓善主義（extreme perfectionism）憲政，一種是溫和推廣儒家價(jià)值的溫和圓善主義（moderate perfectionism）憲政。前者的特征是“國(guó)家應(yīng)采納某套關(guān)于美好人生的整全性理論作為立法與施政的理論基礎(chǔ)，并對(duì)這些價(jià)值作高低的排列”；后者的特征是“國(guó)家不應(yīng)以任何整全性理論作為立法的依據(jù)，而應(yīng)訴諸具體而零散的價(jià)值判斷”。按照陳教授的這一分類標(biāo)準(zhǔn)，本人所提出的“儒教憲政”屬于前者，即屬于全盤推廣儒家價(jià)值的“極端圓善主義憲政”，陳教授所理解的“儒家憲政”屬于后者，即屬于溫和推廣儒家價(jià)值的“溫和圓善主義憲政”。

然而，陳教授作這樣的區(qū)分并非是出于“類型學(xué)”上的學(xué)術(shù)興趣，而是要證明全盤推廣儒家價(jià)值的“極端圓善主義憲政”不可取。首先，陳教授說(shuō)明了什么是極端圓善主義，并列舉了所謂極端圓善主義的五大特征：

1、整全性理論源自某套系列性說(shuō)明美好人生價(jià)值的傳統(tǒng)思想；

2、對(duì)美好人生價(jià)值的傳統(tǒng)思想作高低的排列；

3、指出實(shí)現(xiàn)這些美好人生價(jià)值的方法；

4、國(guó)家推廣儒學(xué)中關(guān)于美好人生和社會(huì)秩序的整全性理論；

5、國(guó)家以儒學(xué)整全性理論作為立法和制定政策的根據(jù)。

正是根據(jù)這些特征，陳教授認(rèn)為國(guó)家推廣儒學(xué)中關(guān)于美好人生和社會(huì)秩序的整全性理論，以及國(guó)家以儒學(xué)整全性理論作為立法和制定政策的根據(jù)不可取，因?yàn)檫@種儒學(xué)的全盤推廣損害了社會(huì)中的重要價(jià)值——“公民和諧”。陳教授的具體理由是：在“多元社會(huì)”中市民的生活方式、生活理念與宗教看法不同，只能尋找彼此共認(rèn)的價(jià)值才能減少彼此的道德分歧，而在無(wú)法達(dá)到共識(shí)時(shí)則要彼此讓步，否則社會(huì)就會(huì)出現(xiàn)沖突，從而破壞“公民和諧”。

然而，全盤推廣儒家價(jià)值就必然會(huì)導(dǎo)致社會(huì)沖突而損害“公民和諧”嗎？我的看法是否定的！以下就從學(xué)理與歷史兩個(gè)方面來(lái)加以證明。

從學(xué)理來(lái)看，任何一個(gè)社會(huì)都需要一套整全性、系統(tǒng)性、主導(dǎo)性、正統(tǒng)性的關(guān)于美好人生與社會(huì)秩序的支配性價(jià)值，以這套支配性價(jià)值來(lái)達(dá)到社會(huì)的基本共識(shí)，從而維系社會(huì)的穩(wěn)定和諧。我們知道，人的本性天生就傾向于自主、自由、自尊、自用、自義乃至自圣，具有強(qiáng)烈的“自我中心主義”傾向，故在關(guān)于美好人生與理想社會(huì)的價(jià)值觀念、道德信念與哲學(xué)思想上，也必然存在著自主、自由、自尊、自用、自義乃至自圣的強(qiáng)烈自我傾向與個(gè)人主觀意愿。

這無(wú)疑是人類作為個(gè)體存在的一種基本的本能特性，這一基本的本能特性反映到社會(huì)生活中，就形成中國(guó)古人所說(shuō)的“一人一義”、“十人十義”乃至“百人百義”的“無(wú)統(tǒng)”狀態(tài)，即形成陳教授所說(shuō)的關(guān)于“生活方式、生活理念與宗教看法”的“無(wú)統(tǒng)”狀態(tài)。這種“無(wú)統(tǒng)”狀態(tài)因?yàn)樯鐣?huì)價(jià)值的多元分歧，再加上人類個(gè)體存在的強(qiáng)烈“自我中心主義”，必然會(huì)導(dǎo)致社會(huì)整體性的“人人自義”與“人人自圣”，即必然會(huì)導(dǎo)致社會(huì)整體性的價(jià)值相對(duì)主義。而這種整體性的價(jià)值相對(duì)主義如果發(fā)展到極端，則必然會(huì)形成整個(gè)社會(huì)的價(jià)值虛無(wú)主義——即由社會(huì)價(jià)值的“無(wú)統(tǒng)”必然會(huì)導(dǎo)致社會(huì)價(jià)值的“多元”，由社會(huì)價(jià)值的“多元”必然會(huì)最終導(dǎo)致社會(huì)價(jià)值的“無(wú)義”。夫如是，在一個(gè)“一人一義”的整體性價(jià)值相對(duì)主義社會(huì)中，必然存在著“人人自義”與“人人自圣”的永無(wú)休止的價(jià)值沖突；而在一個(gè)毫無(wú)價(jià)值的虛無(wú)主義社會(huì)中，則必然是人的利欲惡念缺乏正統(tǒng)主導(dǎo)價(jià)值的有力約束而使社會(huì)陷于最原始的永恒利欲沖突中。

是故，為了對(duì)治這種基于人類“自義”本性所導(dǎo)致的永恒價(jià)值沖突與利欲沖突，人類任何社會(huì)都需要建立一套整全性、系統(tǒng)性、主導(dǎo)性、正統(tǒng)性的關(guān)于美好人生與社會(huì)秩序的支配性價(jià)值，以這套整全性的支配性價(jià)值來(lái)使社會(huì)達(dá)到基本的共識(shí)，化解“一人一義”的價(jià)值相對(duì)主義乃至價(jià)值虛無(wú)主義所造成的整體性的社會(huì)永恒沖突，從而維系社會(huì)最基本的穩(wěn)定與秩序。這是因?yàn)槿绻粋€(gè)社會(huì)在整體上缺乏整全、系統(tǒng)、主導(dǎo)、正統(tǒng)的支配性價(jià)值，這個(gè)社會(huì)就會(huì)由“人人自義”進(jìn)而“人人無(wú)義”，處于全面而劇烈的永恒價(jià)值沖突中，而這種在價(jià)值上全面劇烈沖突的社會(huì)當(dāng)然無(wú)穩(wěn)定與秩序可言，更無(wú)和諧可言，隨時(shí)都面臨著崩潰的可能。

因此，在一個(gè)社會(huì)中建立一套整全性、系統(tǒng)性、主導(dǎo)性、正統(tǒng)性的關(guān)于美好人生與社會(huì)秩序的支配性價(jià)值，不僅不會(huì)損害陳教授所說(shuō)的“公民和諧”，恰恰相反，建立這種整全性的支配價(jià)值正是克服社會(huì)整體性價(jià)值沖突而實(shí)現(xiàn)“公民和諧”的基礎(chǔ)，即才是維系社會(huì)長(zhǎng)期有序穩(wěn)定的前提條件。

不過(guò)，話又說(shuō)回來(lái)，要實(shí)現(xiàn)這種社會(huì)的穩(wěn)定和諧，有一個(gè)實(shí)質(zhì)性的基本要件，就是這種克服社會(huì)整體性價(jià)值沖突的“整全性價(jià)值”必須在內(nèi)容上是具有“和諧價(jià)值觀”的“整全性價(jià)值”，不具有“和諧價(jià)值觀”的“整全性價(jià)值”的推廣落實(shí)當(dāng)然只會(huì)造成社會(huì)沖突。比如，整全性的社會(huì)達(dá)爾文主義價(jià)值觀（民族國(guó)家價(jià)值觀）、利益最大化價(jià)值觀（資本主義價(jià)值觀）與個(gè)人主義價(jià)值觀（自由民主價(jià)值觀）等推廣落實(shí)只會(huì)造成社會(huì)沖突。相反，儒學(xué)是具有“和諧價(jià)值觀”的“整全性價(jià)值”，故推廣落實(shí)儒學(xué)的“整全性價(jià)值”不僅不會(huì)損害陳教授所說(shuō)的“公民和諧”，恰恰是“公民和諧”的保障。

也就是說(shuō)，保障“公民和諧”，不在于價(jià)值觀的推廣方式，而在價(jià)值觀的具體內(nèi)容，如果推廣的是“和諧價(jià)值觀”或者“寬容價(jià)值觀”，恰恰全盤推廣這種“整全性價(jià)值”比零星推廣這種“整全性價(jià)值”，更能帶來(lái)社會(huì)的和諧與寬容。因此，由于儒家的價(jià)值觀是倡導(dǎo)和諧與寬容的“整全性價(jià)值觀”，全盤推廣這種“整全性價(jià)值觀”帶來(lái)的只能是社會(huì)的和諧與寬容，不會(huì)是對(duì)社會(huì)和諧與寬容的損害。

陳教授認(rèn)為全盤推廣儒家價(jià)值不可取，遵循的基本理路是羅爾斯的政治自由主義。但是，羅爾斯的政治自由主義是虛偽的，因?yàn)槲鞣阶杂擅裰魃鐣?huì)在宗教信仰、價(jià)值觀念與政治思想上，并非如羅爾斯所言是一個(gè)無(wú)高低主次之分的完全平面化的“平等而多元”的社會(huì)，而是一個(gè)在宗教信仰、價(jià)值觀念與政治思想上有高低主次之分的“一統(tǒng)而多元”的社會(huì)。以羅爾斯生活的美國(guó)為例：在美國(guó)社會(huì)，宗教信仰、價(jià)值觀念與政治思想是自由的，但這只局限在個(gè)人的信仰、觀念與思想的私人領(lǐng)域，而在國(guó)家統(tǒng)治的公共領(lǐng)域，則非如此。

我們知道，近代以來(lái)的任何社會(huì)都是在國(guó)家統(tǒng)治下的社會(huì)，而國(guó)家對(duì)社會(huì)的統(tǒng)治，必須建立一整套整全性、系統(tǒng)性、主導(dǎo)性、正統(tǒng)性的關(guān)于美好人生與社會(huì)秩序的支配性價(jià)值，因?yàn)橹挥幸揽窟@套支配性價(jià)值才能化解多元社會(huì)因“一人一義”的價(jià)值相對(duì)主義造成的整體性的社會(huì)永恒沖突，從而達(dá)到社會(huì)的基本共識(shí)以維系社會(huì)的穩(wěn)定秩序。故在美國(guó)，國(guó)家的正統(tǒng)信仰是基督新教，社會(huì)的主導(dǎo)價(jià)值是產(chǎn)生于基督新教的價(jià)值觀，而政治的支配思想則是建立在基督新教自然神論上的憲政民主思想（主要體現(xiàn)在美國(guó)憲法中），而這種建立在基督新教上的宗教信仰、價(jià)值觀念與政治思想都是整全性、系統(tǒng)性、主導(dǎo)性、正統(tǒng)性的關(guān)于美好人生與社會(huì)秩序的支配性價(jià)值。

美國(guó)學(xué)者羅伯特?貝拉（Robert N. Bellah）認(rèn)為美國(guó)存在著一個(gè)全民性的國(guó)家宗教，稱之為“公民宗教”，這個(gè)整全性、系統(tǒng)性、主導(dǎo)性、正統(tǒng)性的“全民性國(guó)家宗教”在我看來(lái)是美國(guó)的基督新教，而不是貝拉所認(rèn)為的廣義的猶太–基督信仰。盡管美國(guó)教派林立，存在著猶太教、天主教與無(wú)數(shù)新教派別甚至其它非西方宗教，但整個(gè)美國(guó)主流社會(huì)的政治價(jià)值觀都是基督新教的政治價(jià)值觀，其它基督宗教的價(jià)值觀與非西方宗教的價(jià)值觀雖能自由信仰，但只是私人性的個(gè)體信仰，而不是美國(guó)國(guó)家具有統(tǒng)治意義上的主導(dǎo)信仰，更不是被美國(guó)憲法固定下來(lái)的美國(guó)政治的憲政原則。

因此，在美國(guó)，個(gè)人可以自由信奉不同的宗教信仰、價(jià)值觀念與政治思想，但在國(guó)家對(duì)社會(huì)的統(tǒng)治上只能整全性地建立在基督新教關(guān)于美好人生與社會(huì)秩序的支配性價(jià)值上。正是在這一點(diǎn)上，美國(guó)也沒(méi)有任何自由與多元可言，因?yàn)榛叫陆痰淖诮绦叛觥r(jià)值觀念與政治思想已在美國(guó)憲法中固定下來(lái)，成了美國(guó)受基本大法保護(hù)的根本憲政制度與最高政治原則，在價(jià)值上與制度上都具有了整全性、主導(dǎo)性、正統(tǒng)性、獨(dú)一性、支配性與強(qiáng)制性。

我們可以想見(jiàn)，在美國(guó)每個(gè)個(gè)人可以選擇不同的宗教信仰、價(jià)值觀念與政治思想，但在國(guó)家對(duì)社會(huì)的統(tǒng)治上則不可能整全性地選擇用猶太教、天主教、伊斯蘭教、印度教或儒教的宗教信仰、價(jià)值觀念與政治思想，來(lái)作為美國(guó)社會(huì)與美國(guó)政治的主流價(jià)值與憲政原則。正是在這一意義上，我們可以說(shuō)，建立在基督新教上關(guān)于美好人生與社會(huì)秩序的支配性價(jià)值就是美國(guó)占統(tǒng)治地位的“一統(tǒng)”的“王官學(xué)”，而其它的宗教信仰、價(jià)值觀念與政治思想只是美國(guó)社會(huì)中個(gè)人自由信奉的所謂“多元”的“百家言”或“私家言”。亦即是說(shuō)，美國(guó)在宗教信仰、價(jià)值觀念與政治思想上不是如羅爾斯政治自由主義所言是一個(gè)無(wú)高低主次之分的完全平面化的“平等而多元”的社會(huì)，而是一個(gè)在宗教信仰、價(jià)值觀念與政治思想上有高低主次之分的“一統(tǒng)而多元”的社會(huì)，即“一統(tǒng)”于基督新教“王官學(xué)”但允許其他價(jià)值作為“百家言”存在于私人領(lǐng)域的社會(huì)。

所以，在這一點(diǎn)上，羅爾斯的政治自由主義關(guān)于“平等多元”的理論無(wú)疑具有很大的虛偽性，而亨廷頓關(guān)于“美國(guó)國(guó)家特性”建立在基督新教上的特殊主義思想倒是要真誠(chéng)得多。

這里要再?gòu)?qiáng)調(diào)一點(diǎn)，陳教授認(rèn)為在民主的多元社會(huì)中，推行的是溫和圓善主義，即指“國(guó)家不應(yīng)以任何整全性理論作為立法的根據(jù)，而應(yīng)訴諸具體（specific）而零散（piecemeal）的價(jià)值判斷，藉此促進(jìn)市民的美好人生”。但是，我們證諸美國(guó)乃至整個(gè)西方民主政治的歷史與現(xiàn)狀，我們發(fā)現(xiàn)民主政治都是建立在陳教授所說(shuō)的“整全性理論”的基礎(chǔ)上的，因?yàn)槊裰髡蔚摹爸鳈?quán)在民說(shuō)”本身就是一整套關(guān)于“政治合法性”的系統(tǒng)而整全的形而上學(xué)觀念體系，這套系統(tǒng)而整全的形而上學(xué)觀念體系已有幾百年歷史，由無(wú)數(shù)西方哲學(xué)家的系統(tǒng)理論證成，并且在現(xiàn)實(shí)政治中是西方民主國(guó)家的憲政基礎(chǔ)與立法根據(jù)，亦即是西方民主國(guó)家政治權(quán)力與統(tǒng)治權(quán)威的系統(tǒng)而全面的正當(dāng)性法理依據(jù)。

此外，民主多元社會(huì)中關(guān)于自由、權(quán)利、平等的一系列思想都不是陳教授所說(shuō)的“具體而零散的價(jià)值判斷”，而如同“主權(quán)在民說(shuō)”一樣都是一整套系統(tǒng)而整全的關(guān)于美好人生與社會(huì)秩序的形而上學(xué)觀念體系，因而西方民主國(guó)家對(duì)社會(huì)的統(tǒng)治亦并非如陳教授所說(shuō)是在關(guān)于自由、權(quán)利、平等的形而上學(xué)觀念體系中進(jìn)行“具體而零散的價(jià)值判斷”與選擇，而是整全性地以自由、權(quán)利、平等的形而上學(xué)觀念體系來(lái)作為國(guó)家統(tǒng)治的合法性基礎(chǔ)。

也就是說(shuō)，羅爾斯政治自由主義認(rèn)為西方民主的多元社會(huì)在國(guó)家統(tǒng)治上不存在“整全性價(jià)值”，而現(xiàn)實(shí)的西方民主多元社會(huì)在國(guó)家統(tǒng)治上則實(shí)際上存在著“整全性價(jià)值”，即實(shí)際上存在著系統(tǒng)性的形而上學(xué)觀念體系，而這種具有“整全性價(jià)值”的系統(tǒng)形而上學(xué)觀念體系在西方民主多元社會(huì)中實(shí)際上是處于主導(dǎo)性、正統(tǒng)性、支配性、強(qiáng)制性的“王官學(xué)”憲政地位，而非僅僅是西方民主多元社會(huì)的“具體而零散的價(jià)值判斷”與選擇，而是“整全而系統(tǒng)”的價(jià)值判斷與選擇。

由于西方民主多元社會(huì)對(duì)自由民主價(jià)值的判斷與選擇，是“整全而系統(tǒng)”的判斷與選擇，自由民主價(jià)值在西方民主多元社會(huì)中與其它價(jià)值的關(guān)系就不是相互平等的關(guān)系，即自由民主價(jià)值在西方民主多元社會(huì)中與其它價(jià)值相比其所處的地位就不是平面化的無(wú)主次偏正高低而一視同仁的對(duì)等地位，而是處在主導(dǎo)性、正統(tǒng)性、支配性、強(qiáng)制性的“一統(tǒng)王官學(xué)”的憲政地位。因此，羅爾斯政治自由主義的多元社會(huì)理論與西方國(guó)家多元社會(huì)的實(shí)際狀況并不相符，這也說(shuō)明羅爾斯政治自由主義的多元社會(huì)理論是不真實(shí)的哲學(xué)玄思，因而具有非現(xiàn)實(shí)的虛偽性。當(dāng)然，這里所說(shuō)的虛偽不是道德譴責(zé)，而是指理論與現(xiàn)實(shí)的不一致。

遺憾的是，陳教授礙于羅爾斯虛偽的政治自由主義多元社會(huì)理論，看不到西方民主多元社會(huì)在推廣落實(shí)自由民主價(jià)值上實(shí)際是整全性與系統(tǒng)性的，更看不到整全性的自由民主價(jià)值在西方民主多元社會(huì)中處于主導(dǎo)性、正統(tǒng)性、支配性、強(qiáng)制性的“一統(tǒng)”的“王官學(xué)”憲政地位，而反過(guò)來(lái)認(rèn)為不應(yīng)整全性地推廣儒家價(jià)值。如此簡(jiǎn)單的事實(shí)竟被羅爾斯復(fù)雜的多元社會(huì)理論遮蔽了，這不能不使人感到難以思議！

二、關(guān)于儒學(xué)的“全盤推廣”與“公民和諧”問(wèn)題

陳教授文章的核心是首先區(qū)別“儒學(xué)的全盤推廣”與“儒學(xué)的溫和推廣”，然后反對(duì)“儒學(xué)的全盤推廣”而推崇“儒學(xué)的溫和推廣”，其理?yè)?jù)是多元社會(huì)因?yàn)榇嬖谥鞣N合理的價(jià)值，并且這些價(jià)值平等地處于多元分歧狀態(tài)，故不適合價(jià)值的整全性全盤推廣，否則就會(huì)引起各種價(jià)值的嚴(yán)重沖突而損害“公民和諧”。

然而，上面已言，西方民主多元社會(huì)不管從歷史與現(xiàn)實(shí)來(lái)看都是在整全性地全盤推廣自由民主價(jià)值，而非“具體而零散”地溫和推廣自由民主價(jià)值。用儒學(xué)的話來(lái)說(shuō)，西方民主多元社會(huì)仍然是一個(gè)“一統(tǒng)多元”的社會(huì)，即自由民主價(jià)值在“王官學(xué)”意義上是“一統(tǒng)”，其它非自由民主價(jià)值在“百家言”意義上是“多元”，二者的地位雖有主次偏正高低不同，并且在政治上均通過(guò)普遍性與強(qiáng)制性的憲政制度全盤推廣建立在基督新教信仰上的整全性的自由民主價(jià)值（如英美等國(guó)）。但顯而易見(jiàn)的是，這種“全盤推廣”并沒(méi)有損害“公民和諧”。

由此可見(jiàn)，全盤推廣某種主導(dǎo)性的整全性價(jià)值并不必然意味著損害“公民和諧”，故沒(méi)有理由認(rèn)為在中國(guó)“全盤推廣”整全性的儒學(xué)價(jià)值就必然會(huì)損害“公民和諧”。

另外，在美國(guó)或在西方，這種“一統(tǒng)多元”格局下的各種價(jià)值能夠和睦相處是有條件的，即非自由民主價(jià)值只能處在“私家言”意義上的“多元”地位，不能僭越自由民主價(jià)值處在“王官學(xué)”意義上是“一統(tǒng)”地位，即不能上升到國(guó)家政治中占主導(dǎo)性、正統(tǒng)性、支配性、強(qiáng)制性的“王官學(xué)”憲政地位。比如，在美國(guó)或西方，伊斯蘭教的價(jià)值或其它宗教的價(jià)值就不能改變自由民主的憲政地位而上升為國(guó)家的“王官學(xué)”價(jià)值，即不能處于國(guó)家政治生活中的正統(tǒng)性與主導(dǎo)性的支配地位。否則，如果伊斯蘭教或其它宗教的價(jià)值企圖改變自由民主的憲政地位而上升為國(guó)家的“王官學(xué)”，力求處于國(guó)家政治生活中的正統(tǒng)支配地位，那結(jié)果可想而知：既無(wú)“多元”可言，更無(wú)“和諧”可言，伊斯蘭教或其它宗教的“王官學(xué)”訴求必然會(huì)被國(guó)家強(qiáng)行禁止，其價(jià)值也必然得不到應(yīng)有的傳播與推廣。

因此，既然西方社會(huì)也是一種“一統(tǒng)多元”的社會(huì)，存在著自由民主價(jià)值的整全性全盤推廣與自由民主價(jià)值的“王官學(xué)”支配地位，那么，中國(guó)社會(huì)的“一統(tǒng)多元”為什么就不能整全性地全盤推廣儒家價(jià)值而將儒家價(jià)值上升為“王官學(xué)”的支配地位呢？中國(guó)的“一統(tǒng)多元”社會(huì)與西方的“一統(tǒng)多元”社會(huì)相比，只是“一統(tǒng)”有別：西方的“一統(tǒng)”是建立在西方歷史文化傳統(tǒng)即基督新教傳統(tǒng)上的自由民主價(jià)值，而中國(guó)的“一統(tǒng)”則是建立在中國(guó)歷史文化傳統(tǒng)即儒教傳統(tǒng)上的“王道”價(jià)值。這里我們不禁要問(wèn)：為什么只準(zhǔn)西方政治整全性地全盤推廣其歷史文化價(jià)值——自由民主價(jià)值，而不準(zhǔn)中國(guó)政治整全性地全盤推廣其歷史文化價(jià)值——“王道”價(jià)值呢？

話又說(shuō)回來(lái)，在政治理論上將價(jià)值的推廣區(qū)分為“整全性全盤推廣”與“零散性溫和推廣”而主張“零散性溫和推廣”，是不是在學(xué)理上掩蓋西方自由民主價(jià)值“整全性全盤推廣”的事實(shí)呢？是不是在為西方政治自由主義的虛偽作進(jìn)一步掩飾呢？或者說(shuō)是不是不便明言地希望在中國(guó)“整全性全盤推廣”自由民主價(jià)值呢？是不是“零散性溫和推廣”儒家價(jià)值才有利于“整全性全盤推廣”自由民主價(jià)值呢？對(duì)此吾人不能妄加論斷，唯愿陳教授進(jìn)一步反思。

西方自宗教改革后，出現(xiàn)了很多教派，各個(gè)教派對(duì)《新舊約全書(shū)》的理解與崇拜禮儀產(chǎn)生了很多分歧。但這些分歧在人類存在著多種文明或多種宗教的大視野下來(lái)看，并不能改變西方社會(huì)與西方政治是一個(gè)“一統(tǒng)”的基督教社會(huì)與基督教政治這一歷史事實(shí)。

經(jīng)過(guò)對(duì)教派分歧引發(fā)的政爭(zhēng)與戰(zhàn)爭(zhēng)的反思，近代西方哲學(xué)家們提出了“宗教寬容”與“良心自由”的主張，并在此基礎(chǔ)上建立了“信仰自由”的憲政原則，進(jìn)而建立了“政教分離”的憲政制度，化解了因教派分歧而產(chǎn)生社會(huì)政治禍亂。然而，這里所謂的“政教分離”，只是政治與特定基督教教派的分離，而不是政治與基督宗教的分離，西方在政治上奉行的仍然是基督宗教（主要是基督新教）的價(jià)值觀，只不過(guò)西方在政治上把基督新教的價(jià)值觀通過(guò)理性化的哲學(xué)論證變成了一種普遍的政治原理（特別是洛克），從而在這一普遍政治原理的基礎(chǔ)上建立了理性的普遍政治法律架構(gòu)，以此來(lái)保障自由、民主、人權(quán)、平等等基督新教的政治價(jià)值觀能夠得到具體落實(shí)與制度體現(xiàn)。

也就是說(shuō)，西方化解教派分歧的方式，是把實(shí)質(zhì)性宗教價(jià)值的整全性，即把自由、民主、人權(quán)、平等等新教價(jià)值的整全性，轉(zhuǎn)變?yōu)樾问叫缘墓怖硇缘恼?，即轉(zhuǎn)變成新教政治哲學(xué)的普遍理性的整全性，并且在此普遍理性的整全性的基礎(chǔ)上形成憲政法律框架的普遍的整全性。

正是因?yàn)檫@一轉(zhuǎn)變，在西方就形成了“一統(tǒng)”與“多元”的新格局：即在基督新教政治價(jià)值觀的理性哲學(xué)的合法性論證上，以及在憲政法律框架的形式性公共理性的整全性涵蓋上“一統(tǒng)”，而在承認(rèn)此新教政治價(jià)值觀與理性哲學(xué)的合法性論證具有主導(dǎo)性、正統(tǒng)性、支配性與強(qiáng)制性的憲政地位的前提下，則允許眾多實(shí)質(zhì)性的具體宗教價(jià)值“多元”。正因?yàn)槿绱耍鞣讲拍茉谡缘亍叭P推廣”基督新教的政治價(jià)值觀時(shí)實(shí)現(xiàn)社會(huì)的多元寬容。

但是，這一西方“一統(tǒng)多元”的新格局，并非如西方自由主義者所認(rèn)為是社會(huì)的理想狀態(tài)與政治的最高典范，在我看來(lái)存在著嚴(yán)重的問(wèn)題。這一嚴(yán)重問(wèn)題就是：全盤推廣自由民主價(jià)值時(shí)，在政治中通過(guò)公共理性的形式性架構(gòu)消解了宗教道德的實(shí)質(zhì)性價(jià)值，從而導(dǎo)致了政治生活中的價(jià)值相對(duì)主義乃至價(jià)值虛無(wú)主義，出現(xiàn)了當(dāng)今美國(guó)保守派學(xué)者批評(píng)自由主義多元理論時(shí)所說(shuō)的“公共領(lǐng)域空蕩蕩”的無(wú)價(jià)值狀況，亦即出現(xiàn)了施特勞斯批評(píng)西方“現(xiàn)代性政治”時(shí)所說(shuō)的“只知主觀意愿不知是非善惡”的價(jià)值虛無(wú)狀況。

我們知道，凡是談到價(jià)值，價(jià)值就必然具有主次、偏正、高低、統(tǒng)屬、整零、強(qiáng)弱之別，這是我們談?wù)搩r(jià)值的事實(shí)背景，無(wú)法回避；并且，這種價(jià)值的主次、偏正、高低、統(tǒng)屬、整零、強(qiáng)弱不只具有社會(huì)的私人意義，更具有政治的公共意義，即政治權(quán)力與國(guó)家制度必須去維護(hù)與實(shí)現(xiàn)一國(guó)之中具有主導(dǎo)性、正統(tǒng)性、整全性、支配性的處于高位的強(qiáng)勢(shì)價(jià)值，即必須去維護(hù)與實(shí)現(xiàn)一國(guó)之中屬于主、正、高、統(tǒng)、整、強(qiáng)的價(jià)值，而不是去維護(hù)與實(shí)現(xiàn)一國(guó)之中屬于次、偏、低、屬、零、弱的價(jià)值。

如果通過(guò)形式性的公共理性與平面性的憲政框架（所謂“政教分離”）在政治中消解了價(jià)值的主次、偏正、高低、統(tǒng)屬、零整與強(qiáng)弱的自然區(qū)別或者說(shuō)事實(shí)差異，就意味著在政治中消解了價(jià)值本身，因?yàn)閮r(jià)值的存在是以主次、偏正、高低、統(tǒng)屬、整零與強(qiáng)弱的方式顯現(xiàn)的，消除了這些差別，必然會(huì)導(dǎo)致政治中的價(jià)值相對(duì)主義與價(jià)值虛無(wú)主義。西方的自由民主理論與憲政框架雖然在社會(huì)中維系了最基本的低線寬容，但同時(shí)又付出了在政治中“去價(jià)值化”的嚴(yán)重代價(jià)，使政治成了無(wú)價(jià)值的“白板政治”，這就是麥金泰爾與施特勞斯批評(píng)自由主義的根本原因。

然而，吊詭的是：西方在整全性地全盤推廣自由民主價(jià)值時(shí)，卻無(wú)意中導(dǎo)致了一個(gè)“無(wú)價(jià)值的政治”！究其原因，不在于推廣的方式，即不在于是“全盤推廣”還是“溫和推廣”，而在于自由民主的價(jià)值在本質(zhì)上乃是“無(wú)價(jià)值的價(jià)值”，即建立在理性、自主、啟蒙、平等、多元上的自由民主新教價(jià)值本身就是價(jià)值虛無(wú)主義之源，故在政治上整全性地全盤推廣“無(wú)價(jià)值的價(jià)值”，即整全性地全盤推廣自由民主價(jià)值，結(jié)果當(dāng)然只能是“政治的無(wú)價(jià)值”或“無(wú)價(jià)值的政治”，所謂“公共領(lǐng)域空蕩蕩”即是此義。

鑒于此，我們今天在思考儒學(xué)與憲政的關(guān)系時(shí)，就不能完全站在自由主義的立場(chǎng)與學(xué)理上來(lái)評(píng)判“儒教憲政”問(wèn)題，因?yàn)樽杂芍髁x的立場(chǎng)與學(xué)理本身就存在問(wèn)題。盡管陳教授是同情儒家的自由主義者，或者說(shuō)是自由主義的儒家，但是在根本的政治立場(chǎng)上，陳教授無(wú)疑仍然是一個(gè)自由主義者。

行文至此，需要說(shuō)明一點(diǎn)：上面言西方政治亦是一種“一統(tǒng)多元”的政治，基督新教的自由民主價(jià)值觀乃是西方政治中占統(tǒng)治地位的整全性支配價(jià)值；又言西方政治“政教分離”，導(dǎo)致政治生活中缺乏宗教道德的指引而陷入價(jià)值虛無(wú)主義。這一看法表面上似乎矛盾，實(shí)則不然。這是因?yàn)?，西方政治中占統(tǒng)治地位的整全性支配價(jià)值是自由民主價(jià)值，而自由民主價(jià)值在本質(zhì)上即是虛無(wú)主義價(jià)值，所謂理性、啟蒙、自主、平等、權(quán)利、民意正是產(chǎn)生虛無(wú)主義的根本源頭。

所以，整全性地推廣自由民主價(jià)值，以自由民主價(jià)值作為政治的基本原則，即作為一國(guó)之內(nèi)具有主導(dǎo)性、正統(tǒng)性、整全性、支配性的處于高位的強(qiáng)勢(shì)價(jià)值，必然會(huì)造成公共政治領(lǐng)域中缺乏實(shí)質(zhì)性的宗教道德價(jià)值，出現(xiàn)所謂“公共領(lǐng)域空蕩蕩”的狀況。是故，在虛無(wú)主義價(jià)值“一統(tǒng)”的整全性支配下，必然導(dǎo)致公共領(lǐng)域的“多元”而無(wú)價(jià)值，這就是西方自由民主的本質(zhì)。

一言以蔽之：政治的虛無(wú)主義價(jià)值導(dǎo)致政治的價(jià)值虛無(wú)主義，就是近代以來(lái)西方政治的最大弊??！

以上所言以形式性之公共理性的整全性“一統(tǒng)”來(lái)化解社會(huì)價(jià)值的“多元”沖突，是西方近代以來(lái)的歷史事實(shí)，故其典范性當(dāng)然只適應(yīng)于西方，是西方特殊歷史文化的產(chǎn)物，不具有普世性。因此，對(duì)中國(guó)的歷史文化而言，西方社會(huì)近代以來(lái)的“一統(tǒng)多元”模式并不適用于中國(guó)，中國(guó)社會(huì)的“一統(tǒng)多元”與西方的“一統(tǒng)多元”有很大不同，即中國(guó)社會(huì)的“一統(tǒng)多元”模式以一種特殊的方式實(shí)現(xiàn)了社會(huì)的多元寬容與民眾和諧。

這種中國(guó)社會(huì)的“一統(tǒng)多元”模式，我稱之為“實(shí)質(zhì)性主導(dǎo)價(jià)值模式”，這種模式本身就建立在“價(jià)值寬容”上，無(wú)須訴諸形式性的普遍理性或公共理性，而是直接訴諸實(shí)質(zhì)性的宗教道德價(jià)值。這即是說(shuō)，在這種模式中，存在著一個(gè)“實(shí)質(zhì)性主導(dǎo)價(jià)值”，但這一“實(shí)質(zhì)性主導(dǎo)價(jià)值”并不在社會(huì)生活中排斥其它“實(shí)質(zhì)性非主導(dǎo)價(jià)值”，而是寬容其它“實(shí)質(zhì)性非主導(dǎo)價(jià)值”與之共處并存，使得社會(huì)不會(huì)因?yàn)椤皩?shí)質(zhì)性主導(dǎo)價(jià)值”與“實(shí)質(zhì)性非主導(dǎo)價(jià)值”的多元分歧而導(dǎo)致劇烈沖突，因而能夠維系社會(huì)的穩(wěn)定和諧。

但是，“實(shí)質(zhì)性主導(dǎo)價(jià)值”與“實(shí)質(zhì)性非主導(dǎo)價(jià)值”，在社會(huì)中必須有其“定分”：“實(shí)質(zhì)性主導(dǎo)價(jià)值”是“王官學(xué)”，具有政治的公共主導(dǎo)意義；“實(shí)質(zhì)性非主導(dǎo)價(jià)值”是“百家言”，只具有社會(huì)的私人信仰意義；二者的“分”不同故不能僭越。如果“實(shí)質(zhì)性非主導(dǎo)價(jià)值”的“百家言”上升為“實(shí)質(zhì)性主導(dǎo)價(jià)值”的“王官學(xué)”，就意味著二者的“分”被顛倒打亂，這種“實(shí)質(zhì)性主導(dǎo)價(jià)值”支配下的“一統(tǒng)多元”模式就不復(fù)存在，因而社會(huì)就會(huì)因?yàn)槿狈Α岸ǚ帧倍鴮?dǎo)致多元分歧與劇烈沖突，從而危害社會(huì)的穩(wěn)定和諧。

從中國(guó)的歷史來(lái)看，“獨(dú)尊儒術(shù)”就是這種“實(shí)質(zhì)性主導(dǎo)價(jià)值”支配下的“一統(tǒng)多元”模式。我們知道，“獨(dú)尊儒術(shù)”就是儒學(xué)上升為“實(shí)質(zhì)性主導(dǎo)價(jià)值”，即“定分”為具有政治公共意義的“王官學(xué)”，但是“獨(dú)尊儒術(shù)”下的“罷黜百家”，并不是禁止百家的存在與傳播，而是“勿使并進(jìn)”，即“實(shí)質(zhì)性非主導(dǎo)價(jià)值”不能同作為“實(shí)質(zhì)性主導(dǎo)價(jià)值”的“儒術(shù)”一樣“并進(jìn)”（一起上升）為具有政治公共意義的“王官學(xué)”，只能“定分”為具有社會(huì)私人意義的“私家言”或“百家言”，不具有政治上普遍的公共意義，但能在社會(huì)中自由信仰與傳播。這種“實(shí)質(zhì)性主導(dǎo)價(jià)值”支配下的“一統(tǒng)多元”模式，既保證了社會(huì)有一主導(dǎo)性、正統(tǒng)性、整全性、支配性、共識(shí)性的公共價(jià)值，同時(shí)又保證了社會(huì)中各種不同的私人價(jià)值在尊重主導(dǎo)性公共價(jià)值（“王官學(xué)”）地位的前提下能夠多元寬容與和睦共存，從而維系了社會(huì)的穩(wěn)定和諧。

證諸中國(guó)歷史，儒學(xué)作為“王官學(xué)”一直在歷史中“整全性地全盤推廣”，但儒釋道三教兩千年來(lái)卻能夠在中國(guó)社會(huì)中多元共存，并未出現(xiàn)陳教授擔(dān)心的儒家價(jià)值的“整全性全盤推廣”必然導(dǎo)致社會(huì)不和諧的狀況。究其原因，關(guān)鍵就在于釋道兩教從未企圖僭越儒家主導(dǎo)性公共價(jià)值的“王官學(xué)”地位，而是自甘處于非主導(dǎo)性私人價(jià)值的“百家言”地位，故而在中國(guó)社會(huì)中主導(dǎo)性的公共價(jià)值與非主導(dǎo)性的私人價(jià)值之間，即在作為“王官學(xué)”的儒家價(jià)值與作為“百家言”釋道價(jià)值之間。即使國(guó)家“整全性地全盤推廣”儒家價(jià)值，也不會(huì)引發(fā)生你死我活的價(jià)值沖突，更不會(huì)引發(fā)基于信仰的戰(zhàn)爭(zhēng)，因而各種價(jià)值均能長(zhǎng)久地多元共存，不會(huì)像西方傳統(tǒng)社會(huì)因宗教價(jià)值的沖突造成社會(huì)的巨大戰(zhàn)亂與分裂。

再以當(dāng)代中國(guó)大陸公立大學(xué)塑孔子像為例。當(dāng)代中國(guó)大陸許多公立大學(xué)都在校園中的顯赫地段塑立了孔子像，由于中國(guó)大陸的大學(xué)是政府大學(xué)，在大學(xué)校園塑立孔子像的行為即屬于公共行為，具有政治意義。但是，我們發(fā)現(xiàn)，中國(guó)的佛教徒、道教徒、基督教徒并未就此行為提出抗議，不像新加坡學(xué)校開(kāi)設(shè)儒學(xué)修身課而因其它宗教徒抗議而作罷。其原因是：在中國(guó)數(shù)千年來(lái)儒教“一統(tǒng)多元”文化模式的影響下，中國(guó)的非儒教信徒心中非常清楚，儒學(xué)是具有政治意義的公共價(jià)值，而自己信奉的宗教只是具有社會(huì)意義的私人價(jià)值，故儒學(xué)價(jià)值進(jìn)入具有國(guó)民教育意義的公共政治領(lǐng)域理所當(dāng)然，而自己信奉的私人價(jià)值不能進(jìn)入具有國(guó)民教育意義的公共政治領(lǐng)域也理所當(dāng)然，因而中國(guó)的非儒教信徒在公立大學(xué)校園內(nèi)塑立孔子像使儒學(xué)價(jià)值進(jìn)入公共政治領(lǐng)域時(shí)不僅能夠安然受之，甚至還表示支持。

我們可以想見(jiàn)，在中國(guó)大陸的公立大學(xué)塑立孔子像無(wú)爭(zhēng)議而可能，但若在中國(guó)大陸的公立大學(xué)塑立佛像或耶穌像就必然有爭(zhēng)議而不可能。因?yàn)榉鸾膛c基督教的價(jià)值在中國(guó)只是“私家言”而非“王官學(xué)”（佛教價(jià)值與基督教價(jià)值在其它國(guó)家則可以是“王官學(xué)”而非“私家言”，前者如在泰國(guó)，后者如在英國(guó)、北歐與希臘），故佛教價(jià)值與基督教價(jià)值在中國(guó)不具有公共政治的意義，因而不能進(jìn)入具有國(guó)民教育意義的公共政治領(lǐng)域。但這并不妨害佛教價(jià)值與基督教價(jià)值在中國(guó)佛學(xué)院與神學(xué)院內(nèi)研究講授，在佛學(xué)院與神學(xué)院內(nèi)塑立佛像與耶穌像則完全可能，因?yàn)榉饘W(xué)院與神學(xué)院屬于宗教教育意義上的私人信仰領(lǐng)域而非國(guó)民教育意義上的公共政治領(lǐng)域。

這說(shuō)明一個(gè)社會(huì)中只要各種不同的價(jià)值能夠找到自己的“定分”，作為“私家言”的非主導(dǎo)價(jià)值能夠心悅誠(chéng)服地尊重歷史地形成的主導(dǎo)價(jià)值（“王官學(xué)”）的正統(tǒng)公共地位，不挑戰(zhàn)僭越這一正統(tǒng)公共地位，不僅社會(huì)中的主導(dǎo)價(jià)值與非主導(dǎo)價(jià)值可以在“一統(tǒng)多元”的格局中長(zhǎng)期和諧相處，各種非主導(dǎo)價(jià)值也可以在“一統(tǒng)多元”的格局中實(shí)現(xiàn)其自身的特有價(jià)值，從而能夠形成一個(gè)既存在正統(tǒng)主導(dǎo)價(jià)值又寬容各種私人價(jià)值的“一統(tǒng)”而“多元”的社會(huì)。

陳教授在文章中擔(dān)心本人提出的“儒教憲政”若實(shí)現(xiàn)，“以儒家的世界觀和人生觀作為憲政基礎(chǔ)，相信自由主義、社會(huì)主義、佛教或基督教等的中國(guó)公民在憲政上要全軍覆沒(méi)”。其實(shí)，陳教授大可不必?fù)?dān)心，若本人提出的“儒教憲政”真能實(shí)現(xiàn)，相信自由主義、社會(huì)主義、佛教或基督教的中國(guó)公民完全能夠在“私家言”的領(lǐng)域自由信奉其價(jià)值、傳播其思想，只是不能僭越儒學(xué)的“王官學(xué)”地位而已，就像在英美等西方新教國(guó)家相信伊斯蘭教、佛教與儒教價(jià)值的公民完全能夠在“私家言”領(lǐng)域自由信奉其價(jià)值、傳播其思想但不能僭越基督新教的“王官學(xué)”地位一樣。是故，儒家從不諱言社會(huì)中必須確立一種主導(dǎo)性、正統(tǒng)性、整全性、支配性、共識(shí)性的公共價(jià)值——“王官學(xué)”，因?yàn)橹挥羞@種公共價(jià)值即“王官學(xué)”才能凝聚社會(huì)的實(shí)質(zhì)性共識(shí)，即才能克服社會(huì)因各種價(jià)值都企圖爭(zhēng)奪“王官學(xué)”地位（即所謂“諸神之爭(zhēng)”爭(zhēng)為公共價(jià)值）而造成的社會(huì)沖突、政治動(dòng)亂與國(guó)家分裂。

在歷史上的中國(guó)，這種社會(huì)中占主導(dǎo)性、正統(tǒng)性、整全性、支配性、共識(shí)性的公共價(jià)值即“王官學(xué)”就是儒學(xué)，在今天的中國(guó)，這種社會(huì)中占主導(dǎo)性、正統(tǒng)性、整全性、支配性、共識(shí)性的公共價(jià)值即“王官學(xué)”也仍然必須是儒學(xué)。這不是社會(huì)中某些人的個(gè)人價(jià)值偏好，而是中華文明本質(zhì)特性的內(nèi)在要求，是中國(guó)歷史的必然選擇。

然而，近百年來(lái)，西方傳來(lái)的各種主義一直企圖推翻儒學(xué)的“王官學(xué)”地位而自己上升為中國(guó)的“王官學(xué)”，即上升為中國(guó)社會(huì)與政治中占主導(dǎo)性、正統(tǒng)性、整全性、支配性、共識(shí)性的公共價(jià)值。但世轉(zhuǎn)運(yùn)移，今天中國(guó)的各種主義已經(jīng)喪失了昔日的底氣，不再如往昔一樣公開(kāi)宣稱自己有能力獨(dú)霸中國(guó)的“王官學(xué)”地位。以自由民主主義為例，自由民主主義已經(jīng)沒(méi)有昔日的底氣公開(kāi)宣稱以自由民主的“王官學(xué)”直接地完全取代儒學(xué)的“王官學(xué)”，而是在羅爾斯政治自由主義的言說(shuō)下以“具體而零散的價(jià)值判斷”來(lái)消解儒學(xué)在公共價(jià)值上的主導(dǎo)性、正統(tǒng)性、整全性、支配性與共識(shí)性，即消解儒學(xué)在今后中國(guó)應(yīng)該取得的獨(dú)尊的“王官學(xué)”地位。

陳教授雖然同情儒學(xué)，甚至提出了自己所理解的“儒家憲政”，但陳教授以一種新的“多元理論”來(lái)消解儒學(xué)的“王官學(xué)”地位的做法，實(shí)在與中國(guó)的老自由主義者以自由民主主義取代儒學(xué)的“王官學(xué)”地位的做法無(wú)本質(zhì)區(qū)別。只是老自由主義者以自由民主主義取代儒學(xué)“王官學(xué)”地位的做法直裁了當(dāng)，而當(dāng)代受羅爾斯影響的新自由主義者以自由民主主義取代儒學(xué)“王官學(xué)”地位的做法復(fù)雜而隱晦罷了。（未完待續(xù)）