二十年前，世貿(mào)大廈的轟然倒塌對于蘇聯(lián)解體后西方中心的現(xiàn)代性進(jìn)程無疑是沉重一擊，對于全球思想界而言也是一場巨大的震動。美國以9·11為契機(jī)入侵阿富汗，開啟了漫長的反恐戰(zhàn)爭；而戲劇性的是，時逢9·11二十周年，美國在此刻從阿富汗撤軍，留下一片狼藉，塔利班重奪政權(quán)，仿佛一下又回到了二十年前的原點。二十年后的當(dāng)下，在令人失語的痛苦中重溫那場知識界的震蕩，有多少批判和反思還具有有效性？

澎湃思想市場推出“9·11思想考古”專題，嘗試回溯國際知識界對襲擊事件及其后美國與盟友發(fā)動的“反恐戰(zhàn)爭”的思考軌跡。專題收錄的文章和訪談既包含對襲擊事件的緊迫、即時回應(yīng)，也納入了事件后各不同歷史階段的回望和反思。

鑒于二十年時間跨度之長，專題很難全面覆蓋知識界的回應(yīng)，我們所“考古”的思想軌跡大致按照幾條線索展開：將襲擊事件置于美國自身暴行和制造災(zāi)難的歷史、資本主義全球化和世界體系的脈絡(luò)中理解，追問襲擊產(chǎn)生的背景和根源；警惕9·11事件后國家權(quán)力的危險擴(kuò)張——以維護(hù)國家主權(quán)和安全為名拓展監(jiān)控手段、中止憲法權(quán)利、犧牲公民自由、鎮(zhèn)壓政治異見；反思“反恐戰(zhàn)爭”這場打著懲治邪惡、維護(hù)正義旗號的主權(quán)者對非主權(quán)者的“戰(zhàn)爭”；指出“文明沖突論”解釋框架的缺陷，駁斥西方對所謂“伊斯蘭文化”的刻板呈現(xiàn)，揭示西方對伊斯蘭世界復(fù)雜歷史現(xiàn)實的無知帶來的惡果……

這些線索之間既不界限分明也不彼此獨立，而是互相關(guān)聯(lián)、交織纏繞，學(xué)者們的具體分析因而往往同時勾連多條線索。盡管視角不一，但知識分子的根本關(guān)涉是一致的：如何重新構(gòu)想世界以避免戰(zhàn)爭和沖突、找尋與他人和平共存之道？在9·11襲擊引發(fā)的哀痛、驚愕、恐懼的民眾情緒被民族主義話語裹挾，繼而匯集成洶涌的戰(zhàn)斗呼號和暴力狂熱之際，知識分子嚴(yán)守異議與爭辯的空間，“不合時宜”地履行批判和質(zhì)疑的職責(zé)，在絕境之中留存希望。

我們盡可能為專題涵蓋的每一篇文章邀約相關(guān)譯者/研究者撰寫導(dǎo)讀，介紹思想家在9·11前后的問題意識脈絡(luò)并補(bǔ)充具體的歷史語境。本專題將在今年內(nèi)持續(xù)更新，如有遺漏的重要視角，歡迎讀者投稿補(bǔ)充。專題由實習(xí)編輯毛超予協(xié)助共同策劃。

【導(dǎo)讀】不及時的反應(yīng)

文/王立秋（哈爾濱工程大學(xué)人文社會科學(xué)學(xué)院講師）

在9·11問題上，薩義德的觀念和行動在某種程度上說既不相關(guān)又相關(guān)。不相關(guān)是因為，一向關(guān)注中東政治的薩義德不但看似矛盾地在事件發(fā)生后采取了一個規(guī)避的姿態(tài)，而且，在后來的確談及9·11時，也很少談?wù)摵头治鍪录旧怼５珜τ谒伎?·11問題來說，薩義德又很重要。因為早在事件發(fā)生之前，他就預(yù)先批判了在一定程度上促成它、和它反過來可能（并的確）進(jìn)一步強(qiáng)化的思維方式和話語邏輯，并預(yù)先設(shè)定了自己在相關(guān)討論中可以承擔(dān)和不可能承擔(dān)的角色。這個對于人特別是知識分子的位置性及其周圍超出理論把握能力、卻又真實存在的復(fù)雜世界的強(qiáng)調(diào)，既是薩義德的觀念和行動想要傳達(dá)的東西，也是其立場的重要和寶貴之處。

在9·11事件發(fā)生后，薩義德并沒有像以往一樣，在他作戰(zhàn)的主要陣地即像《紐約時報》那樣的主流媒體上即刻發(fā)表評論。在后續(xù)的媒體評論中，他也在持續(xù)地表達(dá)一種規(guī)避的姿態(tài)。他看起來并不愿意承擔(dān)人們期待他承擔(dān)的“領(lǐng)域?qū)＜摇钡慕巧?。在《進(jìn)步》雜志的一次訪談中他說，9·11事件特別地“令人震驚和感到害怕”，它“以象征為目標(biāo)，超越了政治的維度，而進(jìn)入了形而上學(xué)的維度”，它屬于“瘋狂的抽象和神話般的概括”的領(lǐng)域。在2002年7月發(fā)表于《哈潑斯》雜志的《不可能的歷史》中，他把襲擊者稱作“為殺害無辜者而自殺的極度瘋狂的狂熱分子”，并表明“我怎么可能懂他們呢”？簡言之，薩義德認(rèn)為，有人出于自己的目的劫持了伊斯蘭，這些人怎么想，他不懂。他甚至不認(rèn)為自己懂伊斯蘭。他反復(fù)強(qiáng)調(diào)伊斯蘭的復(fù)雜性，和以獨斷的姿勢來代表伊斯蘭的不可能性。他不能提供人們特別是媒體想要的那種為簡單化的世界觀所驅(qū)動、又反過來支撐和強(qiáng)化簡單化的世界觀的專業(yè)知識。他能提供的至多是一些語境化的信息，這樣的信息是當(dāng)時的美國民眾所不需要的。因為它會讓簡單化的判斷變得困難，并且在簡單化的思維框架中，這種對復(fù)雜性的強(qiáng)調(diào)很容易被曲解和固化為對被判定為邪惡的一方的支持。

薩義德不懂伊斯蘭，但他的確了解關(guān)于伊斯蘭的知識的生產(chǎn)。從這個角度來看，雖然他沒有預(yù)見、也不能理解9·11事件本身，但他對事件的影響和后果的批判，早在20世紀(jì)70年代出版的《東方學(xué)》中就已經(jīng)開始了。9·11事件發(fā)生后，西方主流媒體幾乎毫不猶豫地從伊斯蘭、文化和文明的角度，訴諸薩繆爾·亨廷頓的“文明沖突論”來加以解釋。本次推送的《無知的沖突》一文，就是薩義德2001年10月在《國家》（The Nation）雜志上發(fā)表的對“文明沖突論”的駁斥。值得注意的是，這個駁斥并不完全是即時的和反應(yīng)性的。事實上，早在1998年，薩義德就在他在媒體教育基金會做的一次講座《“文明沖突論”的神話》中預(yù)演過這個橋段了。2000年的《關(guān)于流亡的反思》還收入了一個更完整的，題為《定義的沖突》的版本。

薩義德的批判很簡單，在他看來，文明沖突論認(rèn)為文明是鐵板一塊的同質(zhì)實體，并在論述文明時預(yù)設(shè)了一種我們vs他們的二元對立。這種明顯與事實不符的預(yù)設(shè)并非為亨廷頓所原創(chuàng)，而是出自伯納德·劉易斯，并進(jìn)一步源于西方的東方學(xué)傳統(tǒng)。文明是互相關(guān)聯(lián)、互相滲透、互相交流的，它們本身就是復(fù)雜而不斷變化的。定義文明，就算從文明的內(nèi)部來看，也是一場持續(xù)的爭論。太過于簡單地從外部給一個群體扣帽子，是一廂情愿的無知。文明沖突論是一種極為簡單化的思維，它更多地與權(quán)力的意識形態(tài)需要相關(guān)，而與現(xiàn)實的政治無關(guān)。它表現(xiàn)出一種對論述者對自己在世界上、在權(quán)力結(jié)構(gòu)中的位置性的缺乏反思的、太過于輕易的順從。而這一切，都是薩義德在之前已經(jīng)充分論證過的。

在2002年《新城》雜志的一篇報道中，薩義德明確了他在9·11問題上的態(tài)度：“我不是說阿拉伯人是無辜的。也不是說錯全在美國……就像不存在鐵板一塊的阿拉伯世界或伊斯蘭一樣，也不存在鐵板一塊的美國。但前者如今已經(jīng)被壓縮成一個相當(dāng)狹隘、令人不快的萬能公式了。人們在它和恐怖主義、原教旨主義和狂信之間劃上了等號?！羞@些愚蠢的、超越現(xiàn)實的、萎縮的標(biāo)簽不幸取得的勝利……意味著無盡的沖突?！?/p>

這些簡單的道理，放在今天也依然成立。

（參考文獻(xiàn)從略）

薩義德

【正文】

薩義德：無知的沖突

本文最初于2001年10月發(fā)表于《國家》（The Nation）雜志，中文版于2018年09月27日刊發(fā)于《東方歷史評論》，譯者陶小路，澎湃新聞經(jīng)譯者授權(quán)轉(zhuǎn)發(fā)。

1993年夏，塞繆爾·亨廷頓的文章“文明的沖突？”在《外交事務(wù)》發(fā)表，此文甫一問世，立即引起了人們的極大關(guān)注和反應(yīng)。因為亨廷頓寫這篇文章的目的是為美國人在冷戰(zhàn)結(jié)束后的世界政治所處的“新階段”提供全新的理論，他進(jìn)行論證的語言看起來很大氣、大膽，很有說服力，甚至有遠(yuǎn)見。他非常密切地注意自己在政策研究領(lǐng)域里的對手，比如福山這樣的理論家及其“歷史終結(jié)”思想，以及許多歡呼全球主義到來和國家消解的人們。但亨廷頓認(rèn)為，這些人只對這個新時期的某些方面有了解。他要向世人宣布“未來的全球政治可能會出現(xiàn)的面貌之關(guān)鍵、核心方面”。他斬釘截鐵地論述道：

“我的假設(shè)是，這個新世界的沖突的根本來源主要不會是意識形態(tài)上的，也不會主要是經(jīng)濟(jì)上的因素。人類之間的巨大分歧與沖突的主要來源將會是文化上的。在世界事務(wù)中發(fā)揮最強(qiáng)大作用的仍將是民族國家，但是，全球政治的主要沖突將發(fā)生在屬于不同文明的國家和群體之間。文明的沖突將主導(dǎo)全球政治。文明之間的分界線將成為未來斗爭的前線?！?/p>

接下來幾頁中的論述大都建立在亨廷頓所謂的“文明身份”和“七或八個主要文明之間相互作用”的模糊概念之上，而在這些主要文明之中，他的注意力主要放在伊斯蘭教與西方之間的沖突上面。他的這種強(qiáng)調(diào)斗爭的思想嚴(yán)重依賴一位叫伯納德·劉易斯（Bernard Lewis）的老牌東方主義者寫于1990年的文章，這篇文章的題目是“穆斯林憤怒的根源”（“The Roots of Muslim Rage”），劉易斯本人的意識形態(tài)色彩從文章標(biāo)題就可以看出來。在兩篇文章中，如此多的國家、族群被劃分成“西方”和“伊斯蘭”這樣兩個陣營中去，兩位作者都肆無忌憚地使用這兩個詞語，仿佛身份和文化等極其復(fù)雜的問題存在于一個卡通式的世界中：一個是大力水手，一個是布魯托，二者進(jìn)行著無情的相互毆打，那個品德更高的拳擊手總能夠戰(zhàn)勝他的對手。當(dāng)然亨廷頓和劉易斯都沒有花費多少精力去處理存在于每個文明內(nèi)部各種力量之間的相互關(guān)系以及其中的多元性；沒有去考慮這樣一個事實：各種現(xiàn)代文化最重要的論戰(zhàn)題目之一便是怎么去定義或者解釋各自的文化；也沒有考慮，在那種為整個宗教或文明代言的行為里，可能摻雜著怎樣嚴(yán)重的煽動行為以及徹頭徹尾的無知。不，他們對這些問題都置之不顧，認(rèn)為西方是西方，伊斯蘭是伊斯蘭。

亨廷頓

亨廷頓說，西方的政策制定者面臨的挑戰(zhàn)是確保西方變得更強(qiáng)大，抵御所有其他文明，尤其是伊斯蘭世界對自己的攻勢。更令人不安的是，亨廷頓假定自己的這種抽離視角——切斷對習(xí)俗、文化的依戀，脫離人們內(nèi)心隱秘的忠誠來審視整個世界——才是正確的，好像其他人都在四處尋找他已經(jīng)找到的答案。事實上，亨廷頓是一位理論家，他對諸種文明和身份的表述不符合事實，在他的筆下，它們變成了靜止、封閉的概念，在其中涌動的、讓人類歷史獲得發(fā)展動力的無數(shù)潮流以及反潮流消失不見；在幾個世紀(jì)以來的人類歷史中，這些文明和身份讓交換、交流和分享成為可能，而不是只有宗教戰(zhàn)爭和帝國征服。這部分不那么明顯的歷史在“文明的沖突”一文中被忽視，亨廷頓急于去突出歷史中的戰(zhàn)事，而且是被荒謬地壓縮之后的戰(zhàn)事，以此來論證人類的歷史便是文明之間的沖突。1996年，亨廷頓保留了文章標(biāo)題，出版了他的《文明的沖突》一書，他試圖在書中讓自己的論述更細(xì)致，然后加上非常多的腳注；然而，他所做的只是讓自己的思想更混亂，證明自己是一個笨拙的寫作者和粗疏的思想家。

西方世界與西方之外的世界的對壘這種基本范式（對冷戰(zhàn)中敵對關(guān)系的重新表述）仍然沒有受到影響，自911事件發(fā)生以來，人們在討論中常常含蓄地表達(dá)這種對壘之勢的意思。這場由一小群瘋狂的武裝分子精心策劃，動機(jī)病態(tài)，造成駭人聽聞的大量傷亡的自殺式襲擊被認(rèn)為是亨廷頓提出的理論的證據(jù)。從巴基斯坦前總理貝娜齊爾·布托（Benazir Bhutto）到意大利總理貝盧斯科尼在內(nèi)的許多國際顯赫人物信口開河地談?wù)撘了固m文明存在的問題，而不去把這場襲擊當(dāng)作它本來的面目去談?wù)摚阂恍〈榭駸岱肿颖I用一些超大理念（我是在很寬泛地使用“理念”這個詞）實施暴力；貝盧斯科尼則更是借著亨廷頓的觀點，大肆宣揚西方文明是多么優(yōu)越，“我們”中間是如何涌現(xiàn)出莫扎特和米開朗基羅等，而他們沒有。（貝盧斯科尼之后對自己發(fā)表的對“伊斯蘭”的辱罵表示了并不真誠的道歉。）

但是人們?yōu)槭裁纯床坏奖尽だ呛退淖冯S者與大衛(wèi)教派（the Branch Davidians）、圭亞那牧師吉姆·瓊斯（Jim Jones）或者日本奧姆真理教的門徒之間的相似之處，盡管相比之下，這些邪教所造成的破壞不那么引人注目。即使是通常情況下有著清醒判斷力的《經(jīng)濟(jì)學(xué)人》在其9月的一期刊物中也忍不住做出泛泛之論，評論亨廷頓時不吝溢美之詞，稱他對伊斯蘭文明的觀察“殘酷而且籠統(tǒng)，但不失洞察力”?！督?jīng)濟(jì)學(xué)人》用一種很不恰當(dāng)?shù)那f嚴(yán)筆調(diào)寫道，“亨廷頓認(rèn)為，在今日之世界， 十億左右的穆斯林 ‘確信自己的文化之優(yōu)越性，同時為自己在權(quán)力上所處的劣勢地位而耿耿于懷?！焙嗤㈩D是在調(diào)查了100名印度尼西亞人、200名摩洛哥人、500名埃及人和50名波斯尼亞人的意見之后得到的結(jié)論嗎？即使他的確這么做了，這又能算什么樣本呢？

凡是有些知名度的美國、歐洲的報紙和雜志，都在社論里為這種大而無當(dāng)、“末世論”語匯庫做出貢獻(xiàn)，他們使用的每一個詞都不是為了啟發(fā)自己的讀者，而是為了激起讀者作為“西方文明”成員的憤慨之情，以及“我們”需要有怎樣的行動。許多西方人，特別是美國的一些自封的戰(zhàn)斗者，很不恰當(dāng)?shù)厥褂们鸺獱柺降恼Z言，主張要對西方文明的仇視者、掠奪者、毀滅者發(fā)動戰(zhàn)爭——在復(fù)雜的歷史面前，他們的種種簡化的論說都不能成立；我們能看到這種復(fù)雜歷史在不同的疆域發(fā)揮影響，在此過程中，原本將我們分隔成為一個個武裝群落的界限被超越。

這就是“伊斯蘭”和“西方”這樣令人不快的標(biāo)簽的問題所在：人們希望去理解無序的現(xiàn)實，然而這些標(biāo)簽卻在誤導(dǎo)、迷惑人們的頭腦，因為現(xiàn)實沒法那么容易被歸類或者區(qū)分。1994年，我在約旦河西岸的一所大學(xué)演講，演講結(jié)束后，觀眾席中的一位男子站起來，開始攻擊我的觀點是“西方的觀點”，不是他所支持的嚴(yán)格的伊斯蘭觀點。“那你為什么穿西裝、打領(lǐng)帶？西裝和領(lǐng)帶也是西方的。”這是我第一時間想到的回應(yīng)。他臉上帶著尷尬的笑容坐了下來。當(dāng)關(guān)于制造911事件的恐怖分子的信息開始被報道出來以后，我又想起了這件事。我們從新聞中知道，這些恐怖分子是如何是如何征用了飛機(jī)，如何掌握了對五角大樓和世界貿(mào)易中心采取自殺式襲擊所需要的所有技術(shù)。“西方”技術(shù)與貝盧斯科尼所宣稱的“伊斯蘭”無法融入“現(xiàn)代性”之間的界限在哪里？

當(dāng)然，人們無法輕易地去劃分界限。標(biāo)簽、概括和對文化所做的種種論斷是多么得虛弱。在某種程度上，原始的激情和復(fù)雜的知識共同發(fā)揮作用，讓人們看到，在“西方”和“伊斯蘭”之間，過去和現(xiàn)在之間，我們和他們之間并不存在堅不可摧的界限，更不用說一直存在著無休止的分歧和爭論的關(guān)于身份和國籍的概念。單方面地給這些概念劃分界限，發(fā)動征伐，用我們的善行來反對他們的邪惡，消滅恐怖主義，去徹底摧毀掉一些國家（保羅·沃爾福威茨的虛無主義詞匯），都不會讓人們更容易了解這些假定的概念；人們更容易為了煽動集體激情發(fā)出好戰(zhàn)聲明，而非反思、審視，理清我們需要在現(xiàn)實中處理的事務(wù)：無數(shù)個生命，“我們的”以及“他們的”生命，相互關(guān)聯(lián)。

已故的伊克巴·艾哈邁德（Eqbal Ahmad）1999年1月至3月在巴基斯坦最受尊敬的《黎明》周刊發(fā)表了三篇令人矚目的系列文章，這三篇文章的目標(biāo)讀者是穆斯林；艾哈邁德在文中分析了他所稱之為宗教右翼的根源，嚴(yán)厲抨擊了絕對主義者和狂熱的暴君對伊斯蘭教的傷害，這些人癡迷于對個人行為進(jìn)行規(guī)范，因而他們所推行的“伊斯蘭教秩序淪為了一種刑法，人文主義，美學(xué)、智識上的追求和精神上的投入被丟棄”。而這些絕對主義者和狂熱暴君要這樣去行事，對伊斯蘭教的曲解就必不可少，“通常是在脫離語境的情況下，去絕對化地強(qiáng)調(diào)宗教的某一個方面，完全無視這個宗教的其它方面。這種現(xiàn)象是對宗教的扭曲，對傳統(tǒng)的貶低，對政治進(jìn)程的擾亂。”艾哈邁德首先指出“jihad”（“圣戰(zhàn)”）這個詞所具有的豐富、復(fù)雜和多元的含義，他進(jìn)一步指出，目前這個詞的含義僅僅被狹隘地理解為：對假定的敵人發(fā)動無差別戰(zhàn)爭，在這種情況下，人們不可能“認(rèn)識到長久以來穆斯林所經(jīng)歷的、體驗的伊斯蘭究竟是怎樣的，無論是在宗教、社會、文化、歷史或者政治上”。艾哈邁德總結(jié)說，現(xiàn)代伊斯蘭主義者“關(guān)心的是權(quán)力，而不是靈魂；這些人出于政治目的將人們動員起來，而不是為了去感受并且減輕他們的痛苦，體會他們的愿望。現(xiàn)代伊斯蘭主義者政治議程在內(nèi)容上非常有限，而且也存在時限”。更糟糕的是，“猶太教”和“基督教”的話語體系中也出現(xiàn)了類似的扭曲和狂熱。

康拉德比自己在19世紀(jì)末的任何一位讀者都能夠更好地懂得，在極端情況下，文明的倫敦與“黑暗之心”之間的所有差異很快都會消失不見，而且生活在高度發(fā)展的歐洲文明中的人們可能會在沒有任何“預(yù)熱期”或者過渡的情況下，立即采取最野蠻的行徑。康拉德在其寫于1907年的《密探》（The Secret Agent）中描述了恐怖主義對“純粹的科學(xué)”等抽象的概念（包括“伊斯蘭”或“西方”）的喜愛，另外還寫道，無論其陳義多高，恐怖主義者最終會在道德上墮落。

看似處于交戰(zhàn)中的不同的文明之間的關(guān)系其實比我們大多數(shù)人希望去相信的要更緊密；弗洛伊德和尼采都曾向人們指出過，人群、貨物的流動是如何常常極其輕易地穿越被精心維護(hù)，乃至受到嚴(yán)格監(jiān)控的國界線。但是這樣一些變動不定的思想觀念對我們中的許多人所堅信不疑的觀念提出了諸多質(zhì)疑，不能給我們現(xiàn)在所面臨的處境提供合適的、實用的指導(dǎo)方針。因此，各種戰(zhàn)斗指令（開啟新的征途，正義與邪惡，自由與恐懼之間的戰(zhàn)斗等等）更讓人感到舒心，而這些戰(zhàn)斗指令正是根據(jù)亨廷頓所謂的伊斯蘭文明與西方文明處于沖突之中的理論做出的，911恐怖襲擊事件發(fā)生后，美國官方的話語很快就開始出現(xiàn)“文明沖突論”的語匯。這套語匯在目前的官方話語中明顯減少了，但從仇恨言論和仇恨行為并未減少這點，再加上一系列有關(guān)全美各地的阿拉伯人、穆斯林和印第安人被執(zhí)法部門針對的報道來看，人們?nèi)匀徽J(rèn)同這一套理論。

這種認(rèn)知持續(xù)存在的另一個原因是，歐洲和美國的穆斯林人數(shù)在增加?？吹椒▏?、意大利、德國、西班牙、英國、美國，甚至瑞典今天的人口，必須承認(rèn)的是，伊斯蘭教不再處于西方的邊緣地位，而是在其中心。但是為何人們會認(rèn)為這些國家的穆斯林人口構(gòu)成了很大的威脅？始于公元七世紀(jì)的阿拉伯征服（the Arab conquests）的歷史記憶一直被埋藏在歐洲國家的文化中；如著名比利時歷史學(xué)家亨利·皮倫（Henri Pirenne）在他的具有里程碑意義的《穆罕默德和查理曼》（Mohammed and Charlemagne, 1939）中所寫的那樣，阿拉伯征服一舉摧毀了地中海地區(qū)長久以來的統(tǒng)一，破壞了基督教與羅馬帝國的結(jié)合（Christian-Roman synthesis），催生了一種由歐洲北部諸國（德國和加洛林法國）占據(jù)主導(dǎo)地位的新文明，亨利·皮倫似乎認(rèn)為，這種新的文明負(fù)有捍衛(wèi)“西方”不受其歷史上的文化敵對者侵害的使命。很遺憾的是，亨利·皮倫沒有寫到，在創(chuàng)造這一新的防線的過程中，西方借鑒了伊斯蘭人文主義，以及伊斯蘭世界的科學(xué)、哲學(xué)、社會學(xué)和歷史學(xué)——從古典世界到查理曼大帝的世界，它們一直都在發(fā)揮著影響。伊斯蘭教從一開始就存在于西方世界的內(nèi)部，乃至于視先知默罕默德為大敵的但丁也不得不將他置于《神曲·煉獄篇》的中心位置。

另外，在漫長的時間里，一神論的傳統(tǒng)一直延續(xù)著，路易斯·馬西尼翁（Louis Massignon）恰如其分地稱其為“亞伯拉罕一神諸教”（the Abrahamic religions）。猶太教和基督教各自所繼承的傳統(tǒng)如影隨形，揮之不去；對于穆斯林來說，伊斯蘭教實現(xiàn)并結(jié)束了預(yù)言。到目前為止，仍然沒有一本像樣的歷史書把三教（三者從來都不是鐵板一塊的統(tǒng)一陣營）在許多方面存在的競爭敘述清楚，揭去籠在其上的神秘面紗，盡管三教在巴勒斯坦的交匯導(dǎo)致了許多流血事件，給人們提供了一個內(nèi)容非常豐富的世俗例證：它們之間存在著如此悲慘的不可調(diào)和的地方。因而，穆斯林和基督徒很容易就談?wù)撈鹗周姈|征和“圣戰(zhàn)”，經(jīng)常對猶太教的存在完全視而不見也就毫不令人奇怪了。伊克巴·艾哈邁德說，“對于那些被困在傳統(tǒng)和現(xiàn)代兩個深水區(qū)之間的男女來說”，這樣的議程“令人非常舒心”。

但是我們都游在這些水域之中，無論西方人、穆斯林還是其他人。而且由于這些水域乃是歷史這個大洋的一部分，試圖用屏障將其分割開來是徒勞的。我們?nèi)缃裉幵谝粋€緊張時期，但是我們最好是去考慮哪些群體擁有權(quán)勢、哪些處于無權(quán)的地位，去討論有關(guān)理性和無知的世俗政治問題，去運用正義和不公正的普世原則思考問題，而不是偏離正軌，尋找那些可能給我們短暫滿足，但是無法讓我們有自知之明或者形成基于事實之上的分析的抽象大詞?！拔拿鳑_突論”像是“世界之戰(zhàn)”（The War of the Worlds）這樣的噱頭，它能更深地強(qiáng)化人們那種對他人懷有戒心的民族自豪，而無助于批判性地理解這個時代令人困惑的相互依存。