“伊斯蘭與現(xiàn)代化”已經(jīng)被討論了很久，出版了很多著作，但其實(shí)在很大程度這不是一個(gè)有效的提問(wèn)方式，某種程度上可能還是個(gè)偽問(wèn)題。北京大學(xué)歷史系從事中東-伊斯蘭研究的昝濤教授在本篇為澎湃新聞撰寫的稿件中總結(jié)了今天把伊斯蘭作為鐵板一塊的“本質(zhì)主義”認(rèn)識(shí)途徑的危險(xiǎn)性，不只是西方人、伊斯蘭原教旨主義者也同樣在使用均質(zhì)化的伊斯蘭概念。昝濤進(jìn)一步指出了西方的“伊斯蘭恐懼癥”正帶來(lái)西方世界右翼勢(shì)力的興起，并且因其對(duì)不同群體間對(duì)立的加劇，或許會(huì)出現(xiàn)所謂“預(yù)言的自我實(shí)現(xiàn)”。最后，昝濤指出，對(duì)伊斯蘭極端主義的批判，不可忽視來(lái)自穆斯林的內(nèi)部視野。在現(xiàn)實(shí)意義上，必須突破基于世俗主義的價(jià)值預(yù)設(shè)，來(lái)思考如何建立一個(gè)讓世俗人士和宗教信徒能夠和諧相處的基于憲制安排的新“創(chuàng)制”。

從認(rèn)識(shí)論的角度說(shuō)，關(guān)于伊斯蘭（主義）大致存在兩個(gè)認(rèn)識(shí)路徑：第一，本質(zhì)主義的路徑，自覺(jué)或不自覺(jué)地預(yù)設(shè)其討論的對(duì)象是同質(zhì)的，在關(guān)于伊斯蘭的研究中，這一路徑的最典型代表被認(rèn)為是伯納德·劉易斯（Bernard Lewis，1916.5.31— ）。他的很多言論被人批評(píng)，說(shuō)他的觀點(diǎn)背后預(yù)設(shè)了存在一個(gè)鐵板一塊的伊斯蘭文明/世界。批判本質(zhì)主義認(rèn)識(shí)路徑的人很多，代表性的是愛(ài)德華·薩義德，他在《報(bào)道伊斯蘭》（上海譯文出版社，2009）中直截了當(dāng)?shù)靥岬搅藘蓚€(gè)人，第一個(gè)就是伯納德·劉易斯；第二個(gè)是丹尼爾·派普斯（Daniel Pipes），后者系劉易斯的學(xué)生輩，派普斯曾提出著名的論斷：“沒(méi)有溫和的伊斯蘭主義”，也因此，對(duì)他的批評(píng)和威脅不計(jì)其數(shù)，不過(guò)，他從來(lái)沒(méi)有在這個(gè)問(wèn)題上做過(guò)任何讓步。

與本質(zhì)主義相對(duì)的是多元主義，這也是目前看起來(lái)較多人堅(jiān)持的立場(chǎng)。當(dāng)然這里面其實(shí)還涉及西方的所謂“政治正確”的問(wèn)題。多元主義認(rèn)為，不存在所謂同質(zhì)化的伊斯蘭世界或者穆斯林世界。薩義德實(shí)際上是支持多元主義立場(chǎng)的。專門對(duì)“伊斯蘭世界”這個(gè)概念做剖析的是日本學(xué)者羽田正，其代表作《“伊斯蘭世界”概念的形成》（上海古籍出版社，2012）辨析了“伊斯蘭世界”作為一個(gè)概念形成的整個(gè)過(guò)程和原因，他提出了從世界史教育——當(dāng)然是日本的世界史教育的角度來(lái)反思這個(gè)問(wèn)題，這本書也是類似于薩義德的批判，即恰恰是西方的東方學(xué)/東方主義造就了一個(gè)均質(zhì)化的伊斯蘭世界的概念。但是羽田正更進(jìn)一步指出，不能只怪西方人，伊斯蘭原教旨主義者（Islamic Fundamentalists）也同樣愿意使用這一概念，他們共同促成了對(duì)伊斯蘭世界均質(zhì)化、本質(zhì)主義的理解。提出“伊斯蘭恐懼癥”（Islamphobia）的約翰·埃斯波西托（John L. Esposito）更是強(qiáng)調(diào)避免對(duì)穆斯林社會(huì)做僵化和簡(jiǎn)單化的理解。

“伊斯蘭恐懼癥”的一個(gè)新近代表當(dāng)屬加拿大學(xué)者馬克·斯坦恩（Mark Steyn，著名暢銷書作家，政治評(píng)論員），他的書《美國(guó)獨(dú)行：西方世界的末日》（新星出版社，2016）認(rèn)為：以傳統(tǒng)歐洲為代表的西方已經(jīng)沒(méi)落，拯救西方的重任落在了美國(guó)身上。本書用大量的數(shù)據(jù)和事實(shí)指出，西方國(guó)家尤其是歐洲，高福利的民主制度已經(jīng)不堪重負(fù)，而更為重要的一點(diǎn)是，其人口生育率的急劇下降，導(dǎo)致了嚴(yán)重的老齡化，出現(xiàn)了內(nèi)生動(dòng)力不足和經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)乏力。所以，這不可避免地需要外來(lái)移民的支撐。問(wèn)題即在于此，這里的移民主要就是穆斯林，事實(shí)上也確實(shí)是穆斯林。馬克·斯坦恩指出，“穆斯林移民的到來(lái)和增加，因?yàn)槲幕托叛龅牟町悾淖兞藲W洲的人口結(jié)構(gòu)。尤其是他們可以利用人口優(yōu)勢(shì)，在某一些方面利用民主制度的設(shè)計(jì)和途徑，改變了歐洲的政治版圖。由此產(chǎn)生了歐洲伊斯蘭化和歐洲人逃離歐洲的現(xiàn)象?！边@是本書的一個(gè)背景。作者擔(dān)憂的是，“不久的將來(lái)，西方將不可避免的走向衰亡，傳統(tǒng)的西方文明終將敗于伊斯蘭文明之手?！?馬克·斯坦恩書很受美國(guó)共和黨總統(tǒng)候選人特朗普的推崇。

實(shí)際上，在2008年的時(shí)候，梵蒂岡就注意到，穆斯林的人口數(shù)量在人類歷史上首次超過(guò)了天主教徒。梵蒂岡的代表說(shuō)：“有史以來(lái)我們第一次不再是最多，穆斯林超越了我們。眾所周知，穆斯林家庭繼續(xù)生育許多孩子，而基督教家庭子女生育越來(lái)越少?！边@是他們憂慮的重要方面，其實(shí)這也是今年已經(jīng)一百歲的伯納德·劉易斯所深深擔(dān)憂的——隨著自然增長(zhǎng)以及移民數(shù)量的迅速增加和難民的涌入，歐洲的未來(lái)似乎已經(jīng)岌岌可危了。不能否認(rèn)，持類似觀點(diǎn)的人確實(shí)很多。還有很多人因?yàn)樗^“政治正確”，而不能公開(kāi)表達(dá)這種憂慮。他們就會(huì)將這種感受、想法和心理寄托在一些所謂右翼政治力量的身上，從法國(guó)的勒龐到美國(guó)的特朗普，更不用說(shuō)德國(guó)的所謂“新納粹”，都在扮演這樣的角色。

對(duì)于以上問(wèn)題如何看待？目前來(lái)看，大致存在如下的質(zhì)疑方式——

一是對(duì)統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)獲得的方式方法有疑問(wèn)。比如，如何統(tǒng)計(jì)全世界的穆斯林人數(shù)？梵蒂岡的所謂天主教教徒的人數(shù)，是通過(guò)在自己的教區(qū)內(nèi)問(wèn)卷調(diào)查的方式，但穆斯林人口數(shù)據(jù)的獲得沒(méi)有這么“嚴(yán)謹(jǐn)”。

二是對(duì)“伊斯蘭恐懼癥”的預(yù)設(shè)進(jìn)行了批評(píng)，也就是假定存在一個(gè)統(tǒng)一的、均質(zhì)化的伊斯蘭社會(huì)，假定每個(gè)人都是理想意義上的伊斯蘭教徒。多元主義對(duì)此的批判是這樣的：對(duì)于個(gè)體的穆斯林來(lái)說(shuō)，他/她的年齡、性別、種族、膚色，這些identity不見(jiàn)得比他是一個(gè)穆斯林的identity更為次要，而本質(zhì)主義的認(rèn)知使得外界只將他/她作為一個(gè)穆斯林看待，從而使他作為一個(gè)平面化的、僵化的形象被呈現(xiàn)，好像他/她只是作為一個(gè)理想型意義上的宗教信徒活著，他在方方面面都是沙利亞法（shari’a，伊斯蘭教法）的恪守者。多元主義認(rèn)為這樣的看法是過(guò)于簡(jiǎn)化了。在今天這個(gè)以世俗主義為主要底色的世界上，個(gè)人對(duì)宗教和作為信徒的身份的理解是千差萬(wàn)別的。

三是對(duì)世俗化理論的重新反思。在西方，對(duì)過(guò)去那種世俗化理論也早已沒(méi)有那么樂(lè)觀了，這里面的代表人物是彼得·伯格（Peter L. Berger），他提出了世界的“非世俗化”問(wèn)題，修正了過(guò)去那種認(rèn)為隨著現(xiàn)代化、理性化的發(fā)展，人的宗教情結(jié)必將淡化的世俗化理論，這個(gè)非世俗化的趨勢(shì)，在東西方不同社會(huì)都能找到很多例證（關(guān)于這個(gè)問(wèn)題的進(jìn)一步探討可以參考昝濤：“反思‘世俗化’的概念與命題”，收入許章潤(rùn)、翟志勇主編《世俗秩序：從心靈世界到法權(quán)政治》，法律出版社，2013）。這個(gè)理論上的變化，對(duì)于理解所謂伊斯蘭復(fù)興問(wèn)題提供了新的路徑。比如在探討所謂土耳其的伊斯蘭復(fù)興問(wèn)題時(shí)，通常會(huì)出現(xiàn)所謂土耳其的世俗體制將被顛覆、將被重新伊斯蘭化的擔(dān)憂，但也有一種觀點(diǎn)認(rèn)為，土耳其只是在從法國(guó)模式的積極世俗化向美國(guó)模式的消極世俗化轉(zhuǎn)變，而不是要放棄世俗主義。實(shí)際上，無(wú)論是在伊拉克還是敘利亞，除了在ISIS暫時(shí)盤踞的地方，世俗主義的底色也并沒(méi)有退掉，以往的世俗化和現(xiàn)代化的歷史進(jìn)程也并沒(méi)有被逆轉(zhuǎn)。就算是在伊朗，對(duì)其所謂教權(quán)國(guó)家的理解現(xiàn)在也更為精細(xì)了。

再者，“伊斯蘭恐懼癥”擔(dān)心基督徒和穆斯林之間（或所謂西方與穆斯林世界之間）不可避免地要發(fā)生文明和文化的沖突，但其實(shí)這種沖突并沒(méi)有大規(guī)模地發(fā)生，而只是局部地存在，且有更為復(fù)雜的原因，并不必然是宗教間的沖突；而更為大規(guī)模的、典型的沖突是存在于所謂穆斯林內(nèi)部世界的，因?yàn)榻膛?、?guó)家利益、地緣政治或極端與溫和的差異，而出現(xiàn)了大規(guī)模的沖突。

最后，從政策實(shí)踐的角度來(lái)說(shuō)，“伊斯蘭恐懼癥”那聳人聽(tīng)聞的結(jié)論，會(huì)給人造成巨大的心理壓力，尤其是在思考未來(lái)的時(shí)候。這會(huì)引發(fā)更大的恐懼心理，樹(shù)立起心理屏障，阻礙本就不夠充分的交流與交往，并加劇不同群體之間的對(duì)立，或許會(huì)出現(xiàn)所謂“預(yù)言的自我實(shí)現(xiàn)”。

在當(dāng)代社會(huì)，必須重視宗教極端主義帶來(lái)的挑戰(zhàn)，不只是在人道主義、恐怖主義這些問(wèn)題上有挑戰(zhàn)，同樣重要的是在思想上提出的挑戰(zhàn)。之所以不能回避宗教極端主義的問(wèn)題，關(guān)鍵就在于，在世俗化和現(xiàn)代化的框架里，不管是在古代帝國(guó)時(shí)代，還是在近代民族國(guó)家時(shí)代，宗教極端主義作為某種具有烏托邦色彩的純潔化運(yùn)動(dòng)，是經(jīng)常不斷出現(xiàn)的。已有的研究大部分關(guān)注的是站在現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)的角度進(jìn)行的批判，但同樣不可忽視的是，要了解穆斯林批判宗教極端主義的內(nèi)部視角，這種書還是很多的，可惜引介不夠。

這也就提出了從多學(xué)科角度研究伊斯蘭以及穆斯林國(guó)家現(xiàn)代變遷的重要性。離開(kāi)了對(duì)宗教本身的關(guān)注，研究往往會(huì)流于膚淺，盡管極端主義只是個(gè)別現(xiàn)象，但是它的不斷出現(xiàn)，證明了現(xiàn)實(shí)社會(huì)與宗教理想之間存在巨大的鴻溝。對(duì)于不斷出現(xiàn)的宗教激進(jìn)主義對(duì)現(xiàn)實(shí)的批判和挑戰(zhàn)，學(xué)理和政策目前都并未有效地予以回應(yīng)。就現(xiàn)實(shí)意義而言，無(wú)論是在一個(gè)穆斯林為主的社會(huì)，還是穆斯林作為少數(shù)族群存在的社會(huì)，如何建立一個(gè)讓世俗人士和宗教信徒能夠和諧相處的基于憲制安排的新“創(chuàng)制”，是非常緊要的。在思考這個(gè)問(wèn)題時(shí)，有必要突破某種基于世俗主義的價(jià)值判斷，即天然地就認(rèn)為“政教分離或世俗化必然就是好的”，這樣的價(jià)值預(yù)設(shè)，難免妨礙人們解決實(shí)際問(wèn)題的能力，甚至局限住了人的想象力。需要在打破這種框架的基礎(chǔ)上，從制度史與思想史相結(jié)合的角度，進(jìn)一步充分地研究主要伊斯蘭國(guó)家的政治變革進(jìn)程。