嚴(yán)格說來，儒家沒有針對現(xiàn)代法律制度的具體論說，中國歷史上的“法”不是現(xiàn)代意義上的“法”。但儒學(xué)傳統(tǒng)中確實(shí)存在大量有關(guān)什么是合理（或正義）的制度、什么是合理（或正義）的社會的學(xué)說，因此，我也只是從這些學(xué)說出發(fā)來分析、推斷：儒家如果生活在今天，對于現(xiàn)代社會制度可能有什么評判標(biāo)準(zhǔn)。

嚴(yán)謹(jǐn)起見，我要強(qiáng)調(diào)：這是站在現(xiàn)代立場、使用現(xiàn)代術(shù)語來挖掘儒學(xué)資源，不能說是儒家原有的觀點(diǎn)。當(dāng)我們著手這樣做時(shí)，立即會發(fā)現(xiàn)儒家在這類問題上的說法多樣而混亂，幾千年來自我爭吵，從未統(tǒng)一過。將其中典型觀點(diǎn)作一總結(jié)，我認(rèn)為儒學(xué)中至少有五種不同的立場，或可作為衡量惡法或正義社會的標(biāo)準(zhǔn)。

第一種是動機(jī)論的立場，即從主事者的動機(jī)出發(fā)來評判一種制度或行為。漢儒董仲舒《春秋》決獄時(shí)主張“原心定罪”，就是針對案件當(dāng)事人的動機(jī)而言的?？傮w上講，孔子以來的儒家一直很重視人的動機(jī)，“五?！保ㄈ柿x禮智信）之首的“仁”以愛人之心為本；孟子在與齊宣王論政時(shí)，主張將惻隱之心推而廣之，即可建設(shè)王道、實(shí)現(xiàn)善政；宋人張載有“大心篇”，論述以天下為心……據(jù)此，這一立場認(rèn)為衡量某一司法過程是善還是惡，不完全看外在的事實(shí)和程序，還要考慮主事者的主觀動機(jī)。

第二種是效果論的立場，即從一種行為或制度帶來的成效評判其好壞。這體現(xiàn)在歷代儒家對三代圣王之治之理想圖景的描繪。《禮記·禮運(yùn)》中的大同、小康思想，講上古理想社會民風(fēng)怎樣淳樸，鰥寡孤獨(dú)怎樣受照顧，社會秩序怎樣和諧，也是一種效果論。所以，效果論主張衡量一個(gè)制度、一套法律善惡的標(biāo)準(zhǔn)，在于它創(chuàng)造的成效，體現(xiàn)在風(fēng)俗、秩序、濟(jì)弱、均寡等方面。

第三種是道德論的立場。儒學(xué)首先是一種道德學(xué)說，現(xiàn)代人常批評儒家把一切社會問題歸結(jié)為道德問題。從先秦到兩漢，“三綱五?！钡奶岢龃_似找到了衡量一個(gè)社會、一套體制是否合理的道德標(biāo)準(zhǔn)。據(jù)此，似乎一套制度是不是正義的，不一定是因?yàn)樗鼛淼膶?shí)際效果，而是由于它合乎某種道德標(biāo)準(zhǔn)。這與現(xiàn)代西方學(xué)者以人權(quán)、自由等價(jià)值為標(biāo)準(zhǔn)來評判一切的立場類似，都是一種道德論。

第四種是程序論的立場。儒家其實(shí)還有一個(gè)傳統(tǒng)，認(rèn)為衡量一個(gè)制度是否合法或一個(gè)社會是否正義，要看它是否嚴(yán)格遵守規(guī)矩。所謂“規(guī)矩”主要是禮制。在《周禮》里有一整套完備嚴(yán)密的關(guān)于王位繼承、國家官員選拔、權(quán)力機(jī)關(guān)運(yùn)作等等的規(guī)定；在《儀禮》里，日常生活中每一個(gè)行為都可能有相應(yīng)的禮節(jié)規(guī)矩，甚至規(guī)定得非常繁瑣?！洞呵锕騻鳌防镏v“立嫡以長不以賢，立子以貴不以長”就是關(guān)于制度程序標(biāo)準(zhǔn)的典型論斷，明代的“大禮儀”之爭也體現(xiàn)了這一點(diǎn)。王國維在《殷周制度論》里系統(tǒng)全面地闡述了周代禮樂典章制度所規(guī)定的正義社會的程序法則。所以，儒家傳統(tǒng)里是有程序論的傳統(tǒng)的。

第五種是情境論的立場。與秩序論不同，儒家亦主張?jiān)凇笆亟?jīng)”的同時(shí)“行權(quán)”?？鬃?、孟子皆講到“權(quán)”的問題，董仲舒進(jìn)一步討論到“常”與“變”的關(guān)系，即不能死守經(jīng)典和圣訓(xùn)，還要適時(shí)權(quán)變。禮制與法制最大的區(qū)別在于反對“一刀切”，主張因時(shí)、因地、因人而制宜?！抖Y記》中講“因人情而制禮”，“禮從宜、使從俗”。荀子討論了“法先王”與“法后王”的關(guān)系，“法后王”即指因時(shí)因勢而變。后世儒家有大量關(guān)于“時(shí)”、“勢”的討論，尤其在關(guān)于封建與郡縣之爭中。因?yàn)榭鬃訌奈刺岢^郡縣制，后世為郡縣辯護(hù)的人多從時(shí)勢概念出發(fā)。從這個(gè)角度來講，儒家認(rèn)為不能夠把社會制度或司法程序固定為一個(gè)既定的模式，而要因時(shí)、因地制宜，即隨著歷史情境和人物境況的變化而變化。

儒家如果生活在今天，對于現(xiàn)代社會制度可能有什么評判標(biāo)準(zhǔn)。

這樣一來，在衡量社會正義或制度方面，儒家似乎同時(shí)有動機(jī)論、效果論、道德論、程序論和情境論。那么，儒家的立場看起來不是很亂嗎？一會兒這么講，一會兒那么講；什么都是你講的，等于什么都沒有講。

其實(shí)，儒家并非主張這“五論”在任何情況下都可以同時(shí)適用。在任一特定案例中，他肯定認(rèn)為只能采取其中一個(gè)立場。那么，如何確定該采取哪種立場？無疑，儒家最高的取舍標(biāo)準(zhǔn)就是合乎“道”，但這個(gè)“道”又是很神秘的。怎么辦呢？

我認(rèn)為，歷代儒家也討論了如何把“道”具體化的途徑，具體有三：一是心的途徑，二是性的途徑，三是理的途徑。換言之，心、性、理代表儒家提出的三個(gè)幫助人們?nèi)∩?、確定用什么標(biāo)準(zhǔn)來衡量制度善惡或社會正義的途徑。當(dāng)然，這些都是我個(gè)人所作的總結(jié)，古典儒家似乎并沒有明確這樣總結(jié)過。

第一，心的途徑，即從良心出發(fā)來確定該采取什么立場。中國人經(jīng)常說“天地良心”，日常生活中我們也會說“良心何在”、“良心被狗吃了”之類罵人的話，可見良心原則即使在現(xiàn)代中國人的生活中也仍在起作用。孟子講“盡心”、“知性”，倡良心、良知、良能，后世陸、王心學(xué)重發(fā)明本心，王陽明倡“致良知”。心的途徑叫人回歸良心來判別是非，它是否可作為在具體案例中幫人決定在上述“五論”中進(jìn)行取舍的一條可行途徑？

第二，性的途徑，即根據(jù)人性需要來確定該采取什么立場。性，指人性?！兑讉鳌分v“乾道變化，各正性命”，《中庸》講“盡性”，孟子講“知性”，皆與孔子“為己”之學(xué)的宗旨一致。這個(gè)原則，用今天的話來說，就是要合乎人性的需要，以人性最大限度的健全發(fā)展為宗旨。你這套制度或這個(gè)社會好不好、正義與否，體現(xiàn)在能不能讓人性得到最大程度的發(fā)展。因此，人性的原則是否可作為在具體案例中幫人在“五論”中取舍的另一條途徑？

第三，理的途徑，即根據(jù)事物的道理來確定該采取什么立場。我們今天有時(shí)也講“天理何在”，以“天理”作為衡量事物正義與否的標(biāo)準(zhǔn)。“天理”一詞最早出現(xiàn)在《禮記·樂記》中，程朱理學(xué)重新闡發(fā)了“天理”的意義。“理”與“心”不同，是更加客觀化的原則。理學(xué)家認(rèn)為，任何事物是否正義，都是有道理可循的。比如，殺人是要償命的，欠債是要還錢的。這里的道理，任何人只要稍微想一想就能明白，說明它是合乎天理的。日常生活中的所有沖突和糾紛，也同樣有“理”在其中。因此，理的原則，是否可作為在具體案例中幫人在“五論”中取舍的又一條可行途徑？

大家會說，這里的心、性、理的途徑或原則，是不是有時(shí)會互不統(tǒng)一甚至相互矛盾？它們背后還有沒有更高的原則？我覺得儒學(xué)在這三者背后還有一個(gè)最高標(biāo)準(zhǔn)，就是天道——天道，代表著“天人合一”的思想。從“天人合一”原則出發(fā)，我認(rèn)為它主張衡量一套制度或一個(gè)社會是否正義，有這么幾個(gè)標(biāo)準(zhǔn)：

第一，符合每個(gè)個(gè)體生命的最高福祉；

第二，符合每個(gè)人類群體的最高福祉；

第三，符合人類全體的最高福祉；

第三，符合世間萬物的最高福祉；

第四，符合宇宙全體的最高福祉。

儒家天道思想的最后依據(jù)，我認(rèn)為是強(qiáng)調(diào)人的生命和整個(gè)宇宙的生命息息相關(guān)，追求整個(gè)宇宙的和諧安寧有序。這就和西方法權(quán)思想背后的個(gè)人主義迥然不同。

儒家最高的理想是萬事萬物都能夠在“和而不同”的境界中完整地展開自己，所以他既不會犧牲個(gè)體價(jià)值來追求所謂的總體和諧，但也絕不會罔顧總體和諧來樹立抽象的人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)。與很多人想當(dāng)然的看法不同，我認(rèn)為儒家會在很多情況下堅(jiān)定不移地捍衛(wèi)人權(quán)，正像其在歷史上曾經(jīng)做過的那樣，但也絕不會把人權(quán)絕對化，不會把客觀的程序絕對化，因?yàn)檫@不合乎“情理”。

以上我主要梳理了一下從儒家傳統(tǒng)出發(fā)，對惡法或者說是否正義社會，可能會提出什么樣的判斷標(biāo)準(zhǔn)。我想儒家和西方法學(xué)在這個(gè)問題上的思路是有一些區(qū)別的，西方社會科學(xué)中也有動機(jī)論、效果論，也有道德論、程序論甚至情境論，但很少有西方學(xué)者能像儒家這樣強(qiáng)調(diào)“天人合一”。也就是說，二者所訴諸的終極依據(jù)是不同的。

最后我再簡單說一下儒家或中國古代的正義論問題?！罢x”（justice）這個(gè)詞，在西方歷史上大體或可理解為一個(gè)“公正的、合理的社會”，或者一個(gè)“好的社會”。所以，來自西方的“正義”概念，與儒家的“王道”含義比較接近，而不是人們時(shí)常理解的、與作為“五?！敝坏摹傲x”概念相近?！傲x”雖然也可作為王道或理想社會的實(shí)現(xiàn)途徑，但主要是一種私德而不是公德，而“正義”屬于公德范疇。正因如此，漢學(xué)家們通常不把儒家的“義”譯為英文中的just或justice，而是譯為righteousness或rightness。

所謂儒家的正義觀，就是指儒家對于“公正、合理社會”的理論或?qū)W說。如果談?wù)摗爸袊x論”，那就會涉及“中國”是一個(gè)歷史事實(shí)的范疇還是一個(gè)規(guī)范的范疇這一問題。如果是史實(shí)范疇，則“中國正義論”就可指中國歷史上的正義學(xué)說，包括儒家及諸子百家的正義理論；如果是規(guī)范范疇，那就涉及如何來定義中國、以什么為標(biāo)準(zhǔn)、誰有資格定義中國等問題。就好比說，我們?nèi)绻懻摗懊绹x論”，那或者是指美國歷史上提出的各種正義學(xué)說；或者如果“美國”是一個(gè)規(guī)范概念，那么“美國正義論”就變成一個(gè)只有美國才有或一種能夠體現(xiàn)“美國性”的正義理論是什么的問題，而這往往是說不清的，通常也不可能會被美國學(xué)者認(rèn)為有多大學(xué)術(shù)價(jià)值。當(dāng)然，“美國正義論”也可能被用來指美國歷史上有代表性（因而能體現(xiàn)美國特色）的某種正義理論，被研究者認(rèn)為有普世意義或重大價(jià)值。

當(dāng)然這決不是說，我們找到了討論“中國正義論”的恰當(dāng)途徑。我想至少有兩個(gè)途徑是可以考慮的：一條途徑是通過分析中國歷史上各家各派的正義學(xué)說（即他們關(guān)于理想、合理社會的學(xué)說），找出其根本特點(diǎn)，通過中外比較來闡發(fā)其中對于現(xiàn)代人有啟發(fā)意義的內(nèi)涵，這是由特殊尋找普遍的途徑；另一條途徑是分析中國古代各種正義學(xué)說產(chǎn)生的歷史文化土壤，說明在中國特有的歷史文化土壤里，一個(gè)公平、合理的理想社會應(yīng)當(dāng)建立在什么樣的法則之上，這是由特殊說明特殊的途徑，也是我個(gè)人非常感興趣的內(nèi)容。這兩條途徑都試圖結(jié)合史實(shí)維度和規(guī)范維度，但規(guī)范維度需建立在對史實(shí)維度深度挖掘的基礎(chǔ)上。（注：本文的目的不在于評論黃玉順或其他學(xué)者關(guān)于中國正義理論的諸觀點(diǎn)，那需要對諸位學(xué)者工作的進(jìn)一步了解。本文關(guān)于儒家正義學(xué)說的討論，顯然也只是粗淺的、嘗試性的，更深入、全面、客觀的分析亟待去做。）

【本文基于作者2017年1月在“歷史法學(xué)年會·2016”（重慶：西南大學(xué)）上的發(fā)言整理擴(kuò)充成文，原題為《儒家關(guān)于正義社會的衡量標(biāo)準(zhǔn)學(xué)說》?！?/strong>