【編者按】

2020年9月，人類(lèi)學(xué)家、無(wú)政府主義者大衛(wèi)·格雷伯逝世，《澎湃新聞·思想市場(chǎng)》推出“格雷伯的禮物”專(zhuān)題，持續(xù)為讀者譯介他的思想遺產(chǎn)。本文發(fā)表于2007年，是格雷伯基于自身在參與社會(huì)運(yùn)動(dòng)過(guò)程中對(duì)“民主”的思考。在本文中，格雷伯試圖破解“民主”起源于西方的迷思，民主本是一種各地都存在的歷史悠久的實(shí)踐，它是在全球化系統(tǒng)形成過(guò)程中結(jié)晶化，卻逐漸被統(tǒng)治精英所采用。它在西方經(jīng)歷了“收編”和“重構(gòu)”的進(jìn)程，被理所當(dāng)然地認(rèn)為是一種“西方傳統(tǒng)”——吊詭地將民族國(guó)家的憲政制度嫁接到古希臘民主之上。事實(shí)上，不只是民主不發(fā)源于西方，這個(gè)收編與重構(gòu)進(jìn)程本身甚至也是并非西方所獨(dú)有的。真實(shí)的民主主義價(jià)值觀的出現(xiàn)，產(chǎn)生于“跨文化的即興區(qū)”，也就是“中間地帶”，這些通常那也是未受?chē)?guó)家控制的地方，如大西洋上的海盜船、南北美拓荒社區(qū)的社會(huì)、歐洲擴(kuò)張邊緣的美洲原住民聯(lián)盟?！懊裰鲊?guó)家”本身就是一個(gè)悖論，民主人士一直試圖將民眾自治的理想嫁接到國(guó)家的強(qiáng)制機(jī)器上，這卻一直被證明行不通。今天，我們面對(duì)的不是民主的危機(jī)，而是國(guó)家的危機(jī)，薩帕塔等不以?shī)Z取國(guó)家政權(quán)、而以在社區(qū)的自組織重建民主的實(shí)踐也正在說(shuō)明，民主正在回歸它的發(fā)源地：中間地帶。

本文原文標(biāo)題為《“西方”從未存在過(guò)，或，民主發(fā)源于“中間地帶”》（There Never Was a West Or, Democracy Emerges From the Spaces In Between），首次譯作中文，參考文獻(xiàn)從略。?譯稿由編者拆分為上、下兩篇，由“澎湃新聞·思想市場(chǎng)”與“同時(shí)hxotnongd”合作發(fā)布。

以下內(nèi)容主要源于我參與替代性全球化運(yùn)動(dòng)（alternative globalization movement）時(shí)的親身體驗(yàn)，在這些運(yùn)動(dòng)中，民主一直是人們爭(zhēng)辯中的焦點(diǎn)問(wèn)題。無(wú)論是歐洲或北美的無(wú)政府主義者，還是全球南方的原住民組織，人們發(fā)現(xiàn)自己陷入了極其相似的爭(zhēng)論之中?！懊裰鳌笔欠裉焐闶莻€(gè)西方的概念？它究竟是指的一種治理形式（一種共同自組織的模式），還是一種政府形式（一種特定的國(guó)家機(jī)器組織方式）？民主是否一定意味著多數(shù)人的統(tǒng)治？代議制民主到底是不是真正的民主？民主一詞是否因其起源于雅典——一個(gè)軍國(guó)主義的奴隸制社會(huì)，成立于對(duì)婦女的系統(tǒng)性壓迫——而永遠(yuǎn)地被玷污了？不過(guò)在這之前，我們?nèi)缃穹Q(chēng)作“民主”的東西跟雅典的民主是否真的存在著確鑿的歷史關(guān)聯(lián)？一些人試圖發(fā)展一種基于共識(shí)的、去中心化形式的民主，他們能夠奪回這個(gè)詞的使用權(quán)嗎？如果可以，我們要怎么說(shuō)服世界上的大多數(shù)人，“民主”跟選舉代表是風(fēng)馬牛不相及的？如果不可以，如果我們反而接受民主的標(biāo)準(zhǔn)定義，用其他說(shuō)法來(lái)指稱(chēng)直接民主，然而鑒于這是個(gè)具有如此普遍的積極聯(lián)想的詞，我們真的能說(shuō)出口自己是反對(duì)民主的么？

這些爭(zhēng)論更多地關(guān)乎語(yǔ)言，而非關(guān)乎實(shí)踐。其實(shí)在實(shí)踐問(wèn)題上，人們之間的趨同傾向達(dá)到了令人驚訝的程度，而且運(yùn)動(dòng)中越是激進(jìn)的部分就越是這樣。無(wú)論你的交談對(duì)象是恰帕斯的薩帕塔社區(qū)成員、阿根廷的無(wú)業(yè)“攔路者（piquetero）”、荷蘭的占屋居民，還是南非城鎮(zhèn)的反驅(qū)逐活動(dòng)家，幾乎每個(gè)人都會(huì)同意，重要的是橫向而不是縱向結(jié)構(gòu)；人們都同意需要從相對(duì)較小的、自組織的自治團(tuán)體開(kāi)始起事，而不是通過(guò)指揮鏈向下傳達(dá)；人們都同意應(yīng)該拒斥永久的、有固定頭銜的領(lǐng)導(dǎo)結(jié)構(gòu)；人們也都同意需要保留某種機(jī)制——無(wú)論那是北美式的“促動(dòng)（facilitation）”、薩帕塔式的婦女和青年核心小組（caucuses），還是無(wú)窮無(wú)盡的其他可能的機(jī)制——以確保那些通常遭到邊緣化，或是被排除在傳統(tǒng)參與機(jī)制之外的人們的聲音能被聽(tīng)到。在過(guò)去，支持少數(shù)服從多數(shù)和支持共識(shí)程序的人們之間曾有過(guò)一些激烈的對(duì)立，而這在如今已經(jīng)基本得到了解決，或者更準(zhǔn)確說(shuō)來(lái)，這個(gè)問(wèn)題似乎顯得愈發(fā)無(wú)關(guān)緊要了，因?yàn)樵絹?lái)越多的社會(huì)運(yùn)動(dòng)只在較小的團(tuán)體中使用完全共識(shí)，而在較大的聯(lián)盟之中采用各種形式的“修正共識(shí)”。有些東西正在涌現(xiàn)出來(lái)，問(wèn)題在于我們?cè)摴芩猩?。這個(gè)運(yùn)動(dòng)的許多關(guān)鍵原則（自組織、自愿聯(lián)合、互助、拒絕國(guó)家權(quán)力）來(lái)自于無(wú)政府主義傳統(tǒng)。然而許多懷有這些思想的人們不太情愿乃至斷然拒絕稱(chēng)自己為“無(wú)政府主義者”。民主的情況也一樣。我自己的做法通常是公開(kāi)地接受這兩個(gè)術(shù)語(yǔ)，而且說(shuō)實(shí)話我會(huì)主張無(wú)政府主義和民主在很大程度上是一回事，或者它們理應(yīng)是一回事。然而如前所述，在這個(gè)問(wèn)題上人們之間沒(méi)有共識(shí)，甚至沒(méi)有一個(gè)明確的多數(shù)見(jiàn)解。

在我看來(lái)，這都無(wú)外乎是些戰(zhàn)術(shù)性、政治性的問(wèn)題。在歷史上，“民主”一詞曾有過(guò)為數(shù)眾多的不同含義。在起初，它指的是一種制度，在這種制度下，一個(gè)社區(qū)的公民在一個(gè)集體會(huì)議上通過(guò)平等的投票來(lái)進(jìn)行決策。在其歷史中的絕大部分時(shí)候，民主指的是政治失序、暴動(dòng)、私刑和派系暴力（事實(shí)上，這個(gè)詞所能引發(fā)的種種聯(lián)想，就跟今天說(shuō)“無(wú)政府狀態(tài)”時(shí)引起的聯(lián)想類(lèi)似）。只是到了最近，它才被確定為一種由一國(guó)公民選舉代表來(lái)以自身名義行使國(guó)家權(quán)力的制度。這里面顯然沒(méi)有什么真正本質(zhì)性的東西可供我們發(fā)現(xiàn)。這些不同指稱(chēng)的唯一共同點(diǎn)或許在于，它們都包含這么一層意思：政治問(wèn)題通常僅受小范圍精英階層的關(guān)照，但是在此處，這些問(wèn)題向所有人開(kāi)放了，對(duì)此，人們?nèi)舴怯X(jué)得極好，便是覺(jué)得糟透。這個(gè)詞總是充滿了道德色彩，乃至于要寫(xiě)一部不情緒化的、理客中的民主史幾乎在文面上構(gòu)成了一種自相矛盾。學(xué)者若想要表現(xiàn)得理客中，大都會(huì)避免使用這個(gè)詞。而那些對(duì)民主作出歸納概括的人們則難免要夾帶私貨。

當(dāng)然了，我也沒(méi)少夾帶私貨。而這也是為什么我覺(jué)得為了公平起見(jiàn)，我需要在開(kāi)頭就對(duì)讀者亮明我的觀點(diǎn)?！懊裰鳌币辉~盡管飽經(jīng)暴君和煽動(dòng)家們的不斷濫用，卻仍舊在普羅大眾中保持著頑強(qiáng)的吸引力，在我看來(lái)，此事絕不是毫無(wú)緣由的。對(duì)大多數(shù)人來(lái)說(shuō)，民主仍然與普通人集體管理自身事務(wù)的一些觀念聯(lián)系在一起。自19世紀(jì)開(kāi)始，該詞便已具備了這一內(nèi)涵，而且正是由于這個(gè)原因，19世紀(jì)的那些最初排斥這個(gè)詞的政治家們，才不情不愿地開(kāi)始采用它，并把自己稱(chēng)為“民主主義者”。他們還逐漸地拼湊出一段歷史，憑借這個(gè)，他們便可以標(biāo)榜自己為一種古代雅典以來(lái)的傳統(tǒng)的繼承人。然而，我也將假設(shè)“民主”的歷史不應(yīng)被僅僅視為“民主”這個(gè)詞的歷史——我沒(méi)有什么特別的理由，或者該說(shuō)沒(méi)有特別的學(xué)術(shù)性理由，因?yàn)檫@些并非學(xué)術(shù)問(wèn)題，而是道德和政治問(wèn)題。如果民主指的便是社區(qū)通過(guò)公開(kāi)和相對(duì)平等的公共討論過(guò)程來(lái)管理自身事務(wù)，那么我們便沒(méi)有理由不認(rèn)為，相較于今天大多數(shù)民族國(guó)家的憲政制度，非洲或巴西農(nóng)村社區(qū)的那些平等主義決策形式，至少是同樣配得上民主這個(gè)名稱(chēng)，而且在許多情況下，后者遠(yuǎn)更配得上叫作民主。

有鑒于此，我要提出一系列相互關(guān)聯(lián)的論點(diǎn)，而最好的方式也許是馬上把它們都擺出來(lái)。

1. 在探討這個(gè)問(wèn)題時(shí)，幾乎所有人都會(huì)假定“民主”是一個(gè)“西方”概念，其歷史開(kāi)始于古代雅典。他們還假定，18和19世紀(jì)的西歐以及北美政治家所嘗試復(fù)興的事物，本質(zhì)上跟那是一回事。因而人們覺(jué)得民主天然地生長(zhǎng)在西歐及其講英語(yǔ)或法語(yǔ)的殖民地中。這些假定一個(gè)都沒(méi)有道理?！拔鞣轿拿鳌笔且粋€(gè)極其不自洽的概念，但如果它真能夠指稱(chēng)什么，它指的只能是一種思想傳統(tǒng)。總體上說(shuō)，該傳統(tǒng)對(duì)任何我們視之為民主的事物都充滿敵意，在這一點(diǎn)上它跟印度、中國(guó)或中美洲的思想傳統(tǒng)沒(méi)什么不同。

2. 然而，民主實(shí)踐，也即平等主義的決策過(guò)程，幾乎在任何地方都有出現(xiàn)，且那并非為任何一個(gè)特定的“文明”、文化或傳統(tǒng)所特有。只要人們?cè)谙到y(tǒng)的強(qiáng)制結(jié)構(gòu)之外營(yíng)建生活，民主實(shí)踐便會(huì)出現(xiàn)。

3. “民主理想”一般會(huì)在如下情況中出現(xiàn)：在一定的歷史條件下，知識(shí)分子和政治家通常在某種意義上游走于國(guó)家和民眾運(yùn)動(dòng)、民眾實(shí)踐之間，當(dāng)他們審視自身傳統(tǒng)——毫無(wú)例外，這發(fā)生于與其他傳統(tǒng)的對(duì)話過(guò)程中——時(shí)，他們會(huì)引用過(guò)往或當(dāng)前的民主實(shí)踐案例，以此來(lái)論證他們的傳統(tǒng)具有一個(gè)民主的基本內(nèi)核。我把這稱(chēng)為“重新建構(gòu)民主（democratic refoundation）”之時(shí)刻。從思想傳統(tǒng)的角度來(lái)看，這些也同時(shí)是進(jìn)行收編（recuperation）的時(shí)候，在這些進(jìn)程中，擁有大不相同的歷史及傳統(tǒng)的人們間發(fā)生錯(cuò)綜復(fù)雜的種種互動(dòng)，其中形成的理想和制度，卻被表述為源于該思想傳統(tǒng)本身的邏輯。這不僅僅在歐洲出現(xiàn)，尤其在19世紀(jì)和20世紀(jì)的進(jìn)程中，幾乎到處都在經(jīng)歷這樣的過(guò)程。

4. 誠(chéng)然，這種理想總是（至少部分地）建立在被發(fā)明的傳統(tǒng)之上。但這并不意味著它就是不真實(shí)或不正當(dāng)?shù)?，也不是說(shuō)它至少比任何其他理想不真實(shí)或不正當(dāng)。然而矛盾之處在于，這種理想總是建立在一種不可能的美夢(mèng)之上——它試圖把民主程序或?qū)嵺`與國(guó)家的強(qiáng)制機(jī)制結(jié)合起來(lái)。其結(jié)果沒(méi)能在世界上產(chǎn)生任何名副其實(shí)的“民主國(guó)家（Democracies）”，而是僅有一星半點(diǎn)、通常相當(dāng)有限民主元素的共和國(guó)（Republics）。

5. 我們今天正在經(jīng)歷的并非民主的危機(jī)，而是國(guó)家的危機(jī)。近年來(lái)，全球社會(huì)運(yùn)動(dòng)中，人們對(duì)民主實(shí)踐及程序的興趣正在經(jīng)歷一場(chǎng)大規(guī)模復(fù)興，但這幾乎完全是在國(guó)家主義框架之外展開(kāi)的。民主的未來(lái)正存在于此。

讓我大致按以上順序來(lái)談?wù)勥@些問(wèn)題。先來(lái)看看把民主視為一個(gè)多少是“西方概念”的這種古怪想法。

第一部分：論“西方傳統(tǒng)”觀念的不自洽

那么就讓我從一個(gè)相對(duì)容易的靶子開(kāi)始，那就是塞繆爾·P·亨廷頓關(guān)于“文明沖突”的著名文章。亨廷頓是哈佛大學(xué)國(guó)際關(guān)系學(xué)教授，一個(gè)典型的冷戰(zhàn)知識(shí)分子，深受廣大右翼智囊團(tuán)的喜愛(ài)。1993年他發(fā)表了一篇文章，主張如今冷戰(zhàn)已經(jīng)結(jié)束，全球沖突的重點(diǎn)將會(huì)轉(zhuǎn)向不同古老文化傳統(tǒng)間的相互沖突。該論點(diǎn)因?yàn)橥瞥缌四撤N文化上的謙恭觀念而廣受關(guān)注。通過(guò)借鑒阿諾德·湯因比的作品，亨廷頓力圖使西方人明白他們的文明只是眾多文明中的一種，絕不應(yīng)當(dāng)把西方的價(jià)值觀念視為普遍之物?！懊裰鳌痹谒磥?lái)尤其明顯地是個(gè)西方的觀念，西方應(yīng)當(dāng)放棄將之強(qiáng)加給世界其他部分的努力。

亨廷頓

表面看來(lái)，西方文化的大部分內(nèi)容確實(shí)已經(jīng)滲透到世界其他地方。然而在更基本的層面上，西方的概念與其他文明中盛行的概念有根本的不同。個(gè)人主義、自由主義、憲政、人權(quán)、平等、自由、法治、民主、自由市場(chǎng)、政教分離等這些西方觀念，在伊斯蘭、儒家、日本、印度、佛教或東正教文化中往往無(wú)法引起什么共鳴。西方傳播這些觀念的努力反而產(chǎn)生了對(duì)“人權(quán)帝國(guó)主義”的反對(duì)和對(duì)本土價(jià)值的重申，這在西方文化之外的年輕一代人對(duì)宗教原教旨主義的支持之中可以略見(jiàn)一斑。假定“普世文明”之存在的想法正是一種西方式的觀念，這一想法與大多數(shù)亞洲社會(huì)的特殊主義格格不入，也與他們對(duì)民族間相互區(qū)別的強(qiáng)調(diào)針?shù)h相對(duì)。（1993; 120）

無(wú)論從哪種角度來(lái)看，這個(gè)西方概念的清單都很吸引人。比如說(shuō)，如果從字面上看，這將意味著“西方”只有到了19世紀(jì)甚至20世紀(jì)才真正具備了某種可以辨別的形式，因?yàn)樵谀侵暗娜魏我粋€(gè)世紀(jì)，絕大多數(shù)的“西方人”都會(huì)斷然拒絕幾乎所有這些原則——當(dāng)然，前提是他們真能想得到這些原則。如果愿意的話，人們可以回溯過(guò)去兩三千年的歷史，從而在歐洲的不同地區(qū)找到這些原則可信的先驅(qū)者。也確實(shí)有很多人去找了。在這方面，前五世紀(jì)的雅典通常提供了一個(gè)有用的資源，前提在于人們得愿意無(wú)視，或者至少是略去從那時(shí)起到公元1215年乃至1776年間發(fā)生的幾乎所有事情。而這大致便是大部分傳統(tǒng)教科書(shū)所采用的方法。亨廷頓要比這高妙一點(diǎn)，他把希臘和羅馬作為一個(gè)單獨(dú)的“古典文明”，后者后來(lái)分裂成為東方（希臘）和西方（拉?。┑幕浇?，當(dāng)然還有后來(lái)出現(xiàn)的伊斯蘭教。當(dāng)西方文明開(kāi)始時(shí)，它與拉丁基督教世界是一回事。然而，在經(jīng)歷了宗教改革和反宗教改革的動(dòng)蕩之后，該文明失去了它的宗教特性，轉(zhuǎn)而成為某種更為廣泛的、本質(zhì)世俗的東西。然而，他的主張最終與傳統(tǒng)的教科書(shū)里的內(nèi)容殊途同歸，因?yàn)楹嗤㈩D同時(shí)還強(qiáng)調(diào)，比起它那東正教和伊斯蘭教對(duì)手，西方傳統(tǒng)一直以來(lái)都“遠(yuǎn)更是”古典文明思想的繼承者。

如今人們已經(jīng)有了一千種方法可以用來(lái)攻擊亨廷頓的立場(chǎng)。他的“西方概念”清單尤其顯得武斷。長(zhǎng)久以來(lái)，各式各樣的概念都在西歐不斷漂流，且其中許多概念得到了比這些遠(yuǎn)更為廣泛的接受。為什么非要選這個(gè)名單而不是別的？選擇的標(biāo)準(zhǔn)何在？顯然，亨廷頓的直接目的是要表明，許多在西歐和北美被廣泛接受的觀念可能會(huì)在其他地方遭到懷疑。然而即便在這個(gè)基礎(chǔ)上，人們是不是也可以同樣列出一個(gè)完全不同的清單：比如說(shuō)，我們也可以認(rèn)為“西方文化”的前提是科學(xué)、工業(yè)主義、官僚理性、民族主義、種族理論和對(duì)地理擴(kuò)張的無(wú)盡欲望，并且繼而主張西方文化的頂峰是第三帝國(guó)？（實(shí)際上，一些對(duì)西方的激進(jìn)批評(píng)者恰恰可能會(huì)提出這種論點(diǎn)）。然而即使在遭到批評(píng)之后，亨廷頓仍然頑固地主張一份幾乎同樣武斷的清單（e.g., 1996）。

在我看來(lái)，為了理解亨廷頓為什么要做這么一份清單，唯一方法是檢查他對(duì)“文化”和“文明”這兩個(gè)術(shù)語(yǔ)的使用。事實(shí)上，如果仔細(xì)閱讀文本，人們就會(huì)發(fā)現(xiàn)其中“西方文化”和“西方文明”這兩個(gè)短語(yǔ)幾乎是可以互換使用的。在他那里，每個(gè)文明都有自己的文化。而文化似乎主要由“思想”、“概念”和“價(jià)值觀”所組成。就西方而言，這些思想似乎曾經(jīng)與基督教的某些派別聯(lián)系在一起，但現(xiàn)在已經(jīng)形成了基本上是地理的或民族的分布，在西歐及其講英語(yǔ)和法語(yǔ)的移民殖民地扎下了根。[1]他列出的其他那些文明——除日本以外——并非以地理術(shù)語(yǔ)來(lái)定義的。它們?nèi)匀皇亲诮蹋阂了固m、儒家、佛教、印度教和東正教文明。到這里已經(jīng)有點(diǎn)讓人摸不著頭腦了。為什么西方就該在1520年左右停止以宗教術(shù)語(yǔ)進(jìn)行定義（盡管大多數(shù)西方人仍然稱(chēng)自己為“基督徒”），而其他卻都要保持如此（盡管，比如說(shuō)，大多數(shù)中國(guó)人肯定不會(huì)自稱(chēng)為“儒家子弟”）？這大概是因?yàn)?，如果亨廷頓要在這個(gè)問(wèn)題上做到一以貫之，他就必須從西方排除某些他不愿排除的群體（天主教徒或新教徒、猶太人、自然神論者、世俗哲學(xué)家），否則就必須提供一些理由，說(shuō)明為什么唯獨(dú)西方可以由各種信仰和哲學(xué)的復(fù)雜混合體組成，而所有其他文明都不能。盡管事實(shí)上，如果我們考察像印度或中國(guó)這些地理單位的歷史（而并非像印度教或儒教這樣虛構(gòu)的實(shí)體），人們恰恰會(huì)發(fā)現(xiàn)一個(gè)信仰和哲學(xué)的復(fù)雜混合體。

情況變得更糟。在后來(lái)一份名為“什么使西方成為西方”（1996）的澄清文本里，亨廷頓真的聲稱(chēng)說(shuō)“多元性”是西方的獨(dú)特品質(zhì)之一：

西方社會(huì)在歷史上一直是高度多元化的。正如卡爾·多伊奇指出的那樣，西方的獨(dú)特之處在于“不以血緣關(guān)系或婚姻為基礎(chǔ)的各種自治團(tuán)體的興起和存續(xù)”。這些團(tuán)體從六、七世紀(jì)便開(kāi)始存在，最初包括修道院、修會(huì)和行會(huì)，但后來(lái)擴(kuò)張到歐洲各地，包含了各種其他協(xié)會(huì)和社團(tuán)（1996：234）。

他繼續(xù)解釋道，這種多樣性還包括階級(jí)多元化（貴族的強(qiáng)勢(shì)）、社會(huì)多元化（代表機(jī)構(gòu)）、語(yǔ)言多樣性等等。他說(shuō)，所有這些逐漸為西方公民社會(huì)所特有的復(fù)雜性創(chuàng)造了條件?，F(xiàn)在，要指出這一切是多么的荒謬是很容易的。例如我們可以提醒讀者，在其歷史的絕大部分時(shí)間里，中國(guó)和印度實(shí)際上比西歐在宗教上更為多元；[2]大多數(shù)亞洲社會(huì)都有令人眼花繚亂的各類(lèi)教團(tuán)、行會(huì)、書(shū)院、秘密社團(tuán)、團(tuán)契以及職業(yè)或市民團(tuán)體；那里的人沒(méi)有想象出西方特有的那些強(qiáng)迫一致的方式，比如消滅異教徒的戰(zhàn)爭(zhēng)、宗教裁判所以及獵巫等等。然而亨廷頓的做法之所以出人意料，在于他試圖把自己羅列的類(lèi)別之不自洽轉(zhuǎn)變?yōu)槠涠x性特征。首先，他把亞洲文明描述成從定義上便不可能是多元的；然后，如果有人抱怨被他歸為“西方”的人們似乎毫無(wú)共同之處——沒(méi)有共同的語(yǔ)言、宗教、哲學(xué)或政府模式——亨廷頓可以簡(jiǎn)單地回答，這種多元性正是西方的定義性特征。這是一個(gè)完美的循環(huán)論證。

在大多數(shù)方面，亨廷頓的論點(diǎn)不過(guò)是典型的、老式的東方主義罷了。在他筆下，歐洲文明顯得天生便富有活力，而“東方”則至少是被默示為停滯、不變和單一的。然而，我真正想提請(qǐng)注意的是亨廷頓的“文明”和“文化”概念是有多么缺乏一貫性。畢竟，“文明”這個(gè)詞可以有兩種非常不同的使用方式。它可以用來(lái)指代一個(gè)人們生活在城市中的社會(huì)，就好比說(shuō)考古學(xué)家可能會(huì)用它來(lái)指稱(chēng)印度河流域。或者它可以指教養(yǎng)、創(chuàng)舉或是文化成就。而文化也有著很類(lèi)似的兩重含義。我們可以在人類(lèi)學(xué)的意義上使用這個(gè)術(shù)語(yǔ)，用它來(lái)指一種感覺(jué)結(jié)構(gòu)，一組特定文化的成員會(huì)在成長(zhǎng)過(guò)程中汲取的符號(hào)代碼，這些符號(hào)代碼貫穿于他們?nèi)粘Ｉ畹姆椒矫婷妫簭恼f(shuō)話、吃飯、結(jié)婚、打手勢(shì)到演奏音樂(lè)等等。用布迪厄的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，我們可以把這種意義上的文化稱(chēng)為慣習(xí)（habitus）。另一方面，人們也可以用這個(gè)詞來(lái)指稱(chēng)所謂的“高級(jí)文化”：一些藝術(shù)、文學(xué)或哲學(xué)精英的最杰出、最深刻的作品。在定義西方的時(shí)候，亨廷頓堅(jiān)持只用其最杰出、最富價(jià)值的概念，比如自由、人權(quán)等等。這表明，無(wú)論在提及“文化”或是“文明”的時(shí)候，他所考慮的主要是它們的第二種含義。畢竟，如果在人類(lèi)學(xué)的意義上使用“文化”，那么古希臘人最直接的繼承人顯然不是現(xiàn)代英國(guó)人和法國(guó)人，而是現(xiàn)代希臘人。然而在亨廷頓的體系中，現(xiàn)代希臘人早在1500多年前便皈依了錯(cuò)誤的基督教形態(tài)，因而打那時(shí)起他們便與西方分道揚(yáng)鑣了。

簡(jiǎn)而言之，為了使亨廷頓所使用的“文明”概念真正有意義，我們有必要把文明設(shè)想為一種人們交相閱讀彼此書(shū)籍的傳統(tǒng)。如果說(shuō)拿破侖或迪斯雷利（Benjamin Disraeli）比他們同時(shí)代的希臘牧羊人更有資格被稱(chēng)為是柏拉圖和修昔底德的繼承者，那么原因只能是這樣：這兩個(gè)人更有可能讀過(guò)柏拉圖和修昔底德。西方文化不僅僅是一個(gè)觀念的集合；而是教科書(shū)里會(huì)教到的，人們還會(huì)在講堂、咖啡館或文藝沙龍中討論的觀念的集合。若非如此，那怎么設(shè)想可能會(huì)存在這樣一種文明，始于古希臘，傳到古羅馬，在中世紀(jì)天主教世界中茍延殘喘，在意大利文藝復(fù)興中獲得復(fù)蘇，然后傳到主要是北大西洋沿岸的那些國(guó)家定居下來(lái)？且若非如此，我們也不可能解釋?zhuān)跉v史的大部分時(shí)間里，像人權(quán)、民主這樣的“西方概念”如何僅僅存在于潛在的可能性之中（in potentia）。我們可以說(shuō)：這是一個(gè)文學(xué)和哲學(xué)的傳統(tǒng)，一套首先在古希臘被想象出來(lái)的觀念，然后它們便通過(guò)書(shū)籍、講課和研討會(huì)的方式被傳布了數(shù)千年，隨之它們向西漂移，直到一、兩個(gè)世紀(jì)前，這些觀念中有關(guān)自由和民主的潛能在大西洋沿岸的少數(shù)國(guó)家得到了充分實(shí)現(xiàn)。一旦被銘刻入全新的民主機(jī)構(gòu)，它們便開(kāi)始逐漸滲入到普通公民的社會(huì)和政治常識(shí)。到后來(lái)，支持者們認(rèn)定這些觀念具有普世性的地位，并試圖將其強(qiáng)加給世界其他地區(qū)。但在這里，這些觀念暴露出了其局限所在，因?yàn)樗鼈兘K究無(wú)法擴(kuò)展到其他地區(qū)，在這些地區(qū)里，人們基于古蘭經(jīng)學(xué)術(shù)或是佛陀教義，形成了同樣強(qiáng)大的對(duì)抗性文本傳統(tǒng)，并灌輸著其他的概念和價(jià)值觀。

這種立場(chǎng)至少在思想上是一以貫之的，它可以稱(chēng)為關(guān)于文明的巨著理論（the Great Books theory of civilization）。從某方面看來(lái)，這個(gè)理論是很有說(shuō)服力的。人們可以說(shuō)，一個(gè)人是不是西方人這件事，與其所具有的慣習(xí)無(wú)關(guān)。那不在于一個(gè)人在童年時(shí)吸收了何種深深具身化了的對(duì)世界的理解——這種理解使得一些人成為英國(guó)上流社會(huì)女性，另一些則變成巴伐利亞農(nóng)場(chǎng)的男孩，或來(lái)自布魯克林的意大利小子。相反，西方更應(yīng)當(dāng)說(shuō)是他們所有人從主要是青少年時(shí)代開(kāi)始參與其中的文學(xué)-哲學(xué)傳統(tǒng)——話說(shuō)回來(lái)，這個(gè)傳統(tǒng)的一些元素確實(shí)逐漸成為了所有人常識(shí)的一部分。問(wèn)題在于，如果亨廷頓一以貫之地應(yīng)用這一思考模式，它就會(huì)毀了他的論點(diǎn)。如果文明并非深深具身化在人之上，那么，為什么一個(gè)秘魯上層社會(huì)的婦女，或者一個(gè)孟加拉的農(nóng)家男孩，就不能接受同樣的課程，并和其他人一樣成為西方人？然而亨廷頓恰恰就想否認(rèn)這樣一種可能性。

結(jié)果就是，他被迫在“文明”和“文化”的兩種含義之間反復(fù)游移。在大多數(shù)情況下，他是用最崇高的理想來(lái)定義西方概念的。然而有些時(shí)候，西方也被定義為其現(xiàn)存的制度結(jié)構(gòu)，其例子便是所有那些早期的中世紀(jì)行會(huì)和修道會(huì)，這些事物似乎不是來(lái)自閱讀柏拉圖和亞里士多德的啟發(fā)，而是完全按照自身意愿出現(xiàn)的。有些時(shí)候，他把西方的個(gè)人主義視作一種通常遭到壓制的抽象原則，一種保存在古代文獻(xiàn)中的思想，卻也偶爾會(huì)在比如《大憲章》這樣的文件中探出頭腦。另外一些時(shí)候，他又將西方視為一種根深蒂固的民間認(rèn)識(shí)，并認(rèn)為對(duì)于成長(zhǎng)于不同文化傳統(tǒng)中的人來(lái)說(shuō)，西方永遠(yuǎn)不會(huì)具有直觀的意義。

亞里士多德

正如我所說(shuō)，我選擇亨廷頓主要是因?yàn)樗菀追瘩g了。“文明沖突”理論中的論證過(guò)程草率得出奇。[3]批評(píng)者們對(duì)他關(guān)于非西方文明的大部分言論都進(jìn)行了恰當(dāng)?shù)呐険簟倪@點(diǎn)來(lái)說(shuō)，讀者可能會(huì)對(duì)我為何要在他身上花這么多時(shí)間感到好奇。我的理由就是，部分源于其笨拙，亨廷頓的論點(diǎn)帶出了幾乎所有人共享的假設(shè)中一貫性的缺乏。在我所知范圍之內(nèi)，他的批評(píng)者中沒(méi)有人對(duì)其下述觀點(diǎn)提出質(zhì)疑：存在著一個(gè)可以稱(chēng)為“西方”的實(shí)體，這個(gè)西方既可以視為是起源于古希臘的文學(xué)傳統(tǒng)，又可看作如今在西歐和北美生活著的人們所保有的常識(shí)文化。同樣沒(méi)有受到質(zhì)疑的假設(shè)是，個(gè)人主義、民主這樣的概念在某種程度上為西方所獨(dú)有。所有這些都被認(rèn)為是理所當(dāng)然的，被當(dāng)成是辯論得以展開(kāi)的基礎(chǔ)。有的人開(kāi)始慶祝西方是自由的發(fā)源地。其他人則譴責(zé)它是帝國(guó)主義暴力的淵藪。但幾乎找不到一個(gè)左派或右派的政治、哲學(xué)或社會(huì)思想家質(zhì)疑如下問(wèn)題：人們是否真能就“西方傳統(tǒng)”說(shuō)出任何有意義的東西？事實(shí)上，很多人雖然無(wú)比激進(jìn)，但他們似乎認(rèn)為，除了西方傳統(tǒng)之外，要就任何其他內(nèi)容說(shuō)出些有意義的東西都是不可能的。[4]

補(bǔ)充性筆記：關(guān)于西方式視線的含混性

我想指出的是，其實(shí)構(gòu)建西方這個(gè)概念的過(guò)程一直在模糊化兩種東西的界限，其一是文字傳統(tǒng)，另一個(gè)則是日常實(shí)踐形式。讓我們舉一個(gè)特別生動(dòng)的例子：在二十世紀(jì)二十年代，一位名叫呂西安·列維-布留爾（Lucien Lévy-Bruhl）的法國(guó)哲學(xué)家在其一系列著作中主張，許多人類(lèi)學(xué)家研究過(guò)的社會(huì)都表現(xiàn)出了一種“前邏輯心態(tài)”（1926, etc.）。他認(rèn)為，原始人所采用的思維原理與邏輯性、經(jīng)驗(yàn)性的現(xiàn)代西方人大相徑庭。我們用不著說(shuō)明他的全部論證。列維-布留爾關(guān)于原始邏輯所說(shuō)的所有內(nèi)容幾乎立即便遭到攻擊，他的論點(diǎn)在今天已完全失去了信用。然而，對(duì)列維-布留爾的批評(píng)總的來(lái)說(shuō)沒(méi)能指出他是在拿蘋(píng)果和橘子作比較。他在做的事情，基本上是從身處非洲、新幾內(nèi)亞及類(lèi)似地區(qū)的歐洲人傳教士或殖民地官員的觀察筆記中，收集那些最難以理解的宗教儀式記錄，以及對(duì)反常狀況的意外反應(yīng)，并試圖推導(dǎo)出它們的邏輯。然后他拿這些材料去跟西方作比較。但他不是去跟從法國(guó)或其他西方國(guó)家收集到的同類(lèi)材料比，而是去跟完全是理想化了的觀念比，這些觀念關(guān)乎西方人理應(yīng)如何為人處世，依據(jù)的是種種哲學(xué)和科學(xué)文獻(xiàn)（因而理所當(dāng)然，這些觀念也從對(duì)哲人、學(xué)者們討論文獻(xiàn)時(shí)行為舉止的考察中得到支持）。其結(jié)果的荒謬性一清二楚：我們都知道，一個(gè)普通人可不會(huì)在日常事務(wù)中運(yùn)用亞里士多德的三段論以及實(shí)驗(yàn)方法。但這種寫(xiě)法的特殊魔力在于，它迫使我們頭一次面對(duì)這種古怪玩意兒。

列維-布留爾的寫(xiě)法事實(shí)上十分常見(jiàn)。究竟它的魔力是如何發(fā)揮作用的？這主要是通過(guò)讓讀者去代入一個(gè)特征不明的、正在嘗試解決謎團(tuán)的人類(lèi)角色。西方哲學(xué)，尤其是亞里士多德的著作所開(kāi)創(chuàng)的傳統(tǒng)，比起其他哲學(xué)傳統(tǒng)（它們很少會(huì)以如此去語(yǔ)境化的思想家開(kāi)始）而言，特別容易讓我們產(chǎn)生這樣一種印象，仿佛宇宙是從昨天才剛剛誕生的一樣，于是任何預(yù)備知識(shí)便都是不必要的。而且這一思想傳統(tǒng)的呈現(xiàn)方式里，往往會(huì)有一位富有常識(shí)的敘述者，正遭遇到了某種異域的實(shí)踐——這就是為什么，比如說(shuō)，一個(gè)當(dāng)代的德國(guó)人在讀塔西佗的《日耳曼尼亞志》時(shí)，會(huì)自動(dòng)帶入的不是他自己先祖的視角，卻是此書(shū)意大利敘述者的[5]；這也是為什么，當(dāng)一位意大利無(wú)神論者閱讀英國(guó)國(guó)教會(huì)傳教士關(guān)于某些津巴布韋的儀式記錄時(shí)，根本不會(huì)考慮到這位觀察者自己遵從的那些詭異的品茶儀式或是圣餐變體論。像這樣，西方的整個(gè)歷史就能呈現(xiàn)為一連串“發(fā)明”和“發(fā)現(xiàn)”的故事。最重要的是，一旦有人開(kāi)始寫(xiě)文章來(lái)處理這些問(wèn)題——如同我正在做的一樣——此人實(shí)際上便成了這一正典的組成部分。傳統(tǒng)看起來(lái)越來(lái)越像一張?zhí)炝_地網(wǎng)，讓他無(wú)處可逃。

對(duì)列維-布留爾而言——而且在這件事上，對(duì)于當(dāng)代大多數(shù)人類(lèi)學(xué)家而言——所謂“西方的個(gè)人”不是別的，正是那樣一個(gè)缺乏特征的、理性的觀察者。當(dāng)我們寫(xiě)作某類(lèi)文章時(shí)，我們就被期待去假扮成這樣的觀察者，或者說(shuō)是一束脫離實(shí)體的視線，它所包含的任何個(gè)人或社會(huì)性的內(nèi)容都得仔細(xì)地清除干凈。這個(gè)觀察者跟任何現(xiàn)實(shí)存在者都幾乎沒(méi)有關(guān)系，跟曾經(jīng)成長(zhǎng)過(guò)、愛(ài)過(guò)、恨過(guò)、以某種方式介入過(guò)這個(gè)世界的任何人都無(wú)甚瓜葛。它是一個(gè)純粹的抽象物。一旦意識(shí)到所有這些，人類(lèi)學(xué)家便產(chǎn)生了一個(gè)可怕的難題：如果所謂“西方的個(gè)人”并不存在，那么我們究竟是在比較些什么？

在我看來(lái)，對(duì)于想把西方的個(gè)人奉為“民主主義”承擔(dān)者的人們而言，這甚至造成了一個(gè)更嚴(yán)重的問(wèn)題。民主主義意味著共同自治，然而西方的個(gè)人卻是一種把任何與共同體之間的聯(lián)系都撇得一干二凈的行動(dòng)者。這樣一個(gè)相對(duì)來(lái)說(shuō)缺乏特征的理性觀察者形象，雖然有可能被設(shè)想為某類(lèi)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的主角，但如果想把他（而且除非特別聲明，他一般被假定為男性）確立為一位民主派，那就只能是把民主主義本身定義為一種市場(chǎng)活動(dòng)，行動(dòng)者只是為了追求一組經(jīng)濟(jì)利益而參與其中。這當(dāng)然就是理性選擇理論主張的研究思路。而且在某種意義上你可以認(rèn)為，在民主決策的問(wèn)題上，從盧梭以來(lái)的主導(dǎo)性認(rèn)識(shí)方式中，這種想法早已有所體現(xiàn)了。盧梭傾向于將“商議”看成僅僅是在平衡各方利益，而不是一種形成甚至是塑造了參與主體們自身的過(guò)程（Manin 1944）[6]。對(duì)行動(dòng)者的這種抽象方式切斷了其與任何具體共同體之間的聯(lián)系，以至于很難看出它該如何參與民主主義進(jìn)程所要求的任何種類(lèi)的對(duì)話和折衷。人們只可能想象這樣的主體將會(huì)追求一種最為抽象的民主程序，比如說(shuō)，去參加定期選舉。

重構(gòu)世界體系

讀者可能要問(wèn)：如果“西方”是個(gè)沒(méi)有意義的概念，那我們?cè)撛鯓尤フ務(wù)撝T如此類(lèi)的問(wèn)題？在我看來(lái)，我們需要一整套全新的概念。當(dāng)然了，我們不宜在這里發(fā)展這些概念。其實(shí)我曾在其他研究（Graeber 2004）中提出，現(xiàn)存的一系列術(shù)語(yǔ)——以“西方”為首，但也包括了比如“現(xiàn)代性”這樣的概念——都無(wú)助于真正的思考，充其量只是思考的替代品罷了。如果一個(gè)人從城市化程度抑或是文學(xué)及哲學(xué)傳統(tǒng)去考察，他就不難產(chǎn)生這樣一種印象：歐亞大陸在歷史中絕大部分時(shí)間里都被分割成了三個(gè)主要中心：一個(gè)以中國(guó)為中心的東部體系；一個(gè)位于東南部的體系，它的中心如今成了印度；還有一個(gè)西部的文明，中心地區(qū)在今天被我們稱(chēng)為“中東”的地方，其勢(shì)力所及朝地中海方向延伸，時(shí)遠(yuǎn)時(shí)近。用世界體系論的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，中世紀(jì)的大部分時(shí)間里，對(duì)于美索不達(dá)米亞及黎凡特地區(qū)的諸核心國(guó)家而言，歐洲與非洲這兩個(gè)地區(qū)與其維持著幾乎完全一致的關(guān)系：兩地都是典型的經(jīng)濟(jì)邊緣地區(qū)，進(jìn)口制成品并出口金銀一類(lèi)的原材料以及（重要的是）大量的奴隸（在公元868-883年間巴士拉爆發(fā)非洲奴隸起義后，阿巴斯王朝似乎轉(zhuǎn)而開(kāi)始從歐洲進(jìn)口奴隸，因?yàn)槿藗冋J(rèn)為后者更加聽(tīng)話）。這個(gè)時(shí)代的大多數(shù)時(shí)刻里，歐洲和非洲在文化上也處于邊緣地位。從各方面來(lái)看，伊斯蘭世界都如此地與后來(lái)被稱(chēng)為“西方傳統(tǒng)”的東西如出一轍：他們?cè)谥陨吓θ诤溪q太教-基督教經(jīng)文與希臘哲學(xué)，在文學(xué)上強(qiáng)調(diào)宮廷愛(ài)情，此外還推崇科學(xué)的理性主義、守法主義和清教徒式的一神論，他們具有傳教沖動(dòng)，推行擴(kuò)張的商業(yè)資本主義，甚至還發(fā)生過(guò)階段性的“東方神秘主義”熱潮。乃至歐洲歷史學(xué)家只可能是被最深刻的歷史偏見(jiàn)蒙蔽了雙眼，才會(huì)得出結(jié)論說(shuō)這些其實(shí)是西方傳統(tǒng)。事實(shí)上，只有當(dāng)那些生活在蠻族王國(guó)的中世紀(jì)歐洲人自身變得更像伊斯蘭人了之后，他們才開(kāi)始接近于我們今天稱(chēng)為“西方”的東西。

如果是這樣，那就有必要重新審視我們?cè)Q(chēng)作“西方之崛起”的事件，有必要把它想成，用世界體系論的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，是米歇爾-羅爾夫·特羅約（Michel-Rolph Trouillot, 2003）稱(chēng)為“北大西洋體系”的產(chǎn)生過(guò)程。這個(gè)體系逐漸取代了地中海半邊緣地區(qū)，作為自成一體的世界經(jīng)濟(jì)而出現(xiàn)，并與舊有的，以印度洋為中心的世界社會(huì)展開(kāi)競(jìng)爭(zhēng)，然后逐步、緩慢且痛苦地兼并了后者。北大西洋世界體系的創(chuàng)造是通過(guò)超乎想象的巨大災(zāi)難而實(shí)現(xiàn)的，這一過(guò)程包括了對(duì)許多文明的全面摧毀、大規(guī)模的奴役以及數(shù)以?xún)|計(jì)人類(lèi)的喪生。通過(guò)不斷融合非洲、美洲原住民及歐洲傳統(tǒng)，它也創(chuàng)造出了其獨(dú)特形式的世界主義。對(duì)北大西洋的那些海上無(wú)產(chǎn)者的歷史進(jìn)行再現(xiàn)的工作仍在逐漸起步。這段關(guān)于暴動(dòng)、海盜、反抗、流亡、實(shí)驗(yàn)性共同體，且充滿了各類(lèi)反律法主義及平民主義觀念的歷史，在常規(guī)的論述中基本遭到了完全的忽視，其大部分內(nèi)容已經(jīng)永久佚失。然而，或許正是這些進(jìn)程，在后來(lái)被稱(chēng)作“民主主義”的激進(jìn)理念的形成過(guò)程中發(fā)揮了關(guān)鍵角色。不過(guò)這些還是留到后文再講吧。在這里我只想強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)：我們?cè)谔幚淼膯?wèn)題并非什么“諸文明”的發(fā)展史，好像其中會(huì)有什么赫爾德式的或黑格爾式的內(nèi)在展開(kāi)過(guò)程——不是那樣的，這根本上便是些相互糾纏，難解難分的社會(huì)。

第二部分：民主主義不是發(fā)明出來(lái)的

我在本文開(kāi)頭處提出，民主主義的歷史有兩種非常不同的寫(xiě)法。其一是寫(xiě)關(guān)于“民主主義”這個(gè)概念的歷史，然后去從古代雅典開(kāi)始寫(xiě)起；另一種則是寫(xiě)有關(guān)平等主義式?jīng)Q策程序的歷史，這種程序在雅典被人們叫成了“民主的”。

一般說(shuō)來(lái)，我們傾向于認(rèn)為兩者實(shí)際上是一回事，因?yàn)槿藗兺ǔＵJ(rèn)為民主主義就跟比如科學(xué)或哲學(xué)一樣，是古希臘人的發(fā)明。這個(gè)主張乍看起來(lái)非常奇怪。平等主義的共同體在人類(lèi)歷史上隨處可見(jiàn)（其中很多可要比前五世紀(jì)的雅典平等多了），而且面對(duì)集體性的大事，它們各自都有一套決策程序。通常這會(huì)包括共同體成員的全體集會(huì)和討論。在這種場(chǎng)合下，共同體的所有成員至少在理論上都有平等的發(fā)言權(quán)。然而不知何故，人們常常斷定這些無(wú)法稱(chēng)得上是“民主的”程序。

這個(gè)主張之所以貌似有點(diǎn)道理，可能是因?yàn)樵谶@些別的集會(huì)里，一般很少會(huì)進(jìn)行投票表決。幾乎毫無(wú)例外，它們采用的都是某種形式的共識(shí)尋求程序。這個(gè)事實(shí)本身就很有意思。如果舉手投票，或是讓正反兩方各站廣場(chǎng)一側(cè)的做法并非什么極端復(fù)雜的想法，從而不需要什么古代的天才去“發(fā)明”它們，那么為什么鮮少有人采用這些程序呢？為什么與此相反，共同體幾乎毫無(wú)例外地會(huì)更傾向于采納明顯更難達(dá)成的一致同意方式？

我想提出的解釋是，這是因?yàn)樵诋?dāng)面共同體（face-to-face community）中，人們更容易弄清的事情是共同體的絕大多數(shù)成員想要怎么做，而不是如何讓那些不想這么做的人改變主意。一個(gè)典型的會(huì)采用共識(shí)決策法（consensus decision-making）的社會(huì)中，往往不存在強(qiáng)迫少數(shù)派服從多數(shù)決策的手段，這有兩種可能：不是因?yàn)槟抢锊淮嬖趬艛嘀鴱?qiáng)制暴力的國(guó)家，就是因?yàn)閲?guó)家沒(méi)有興趣，或并不試圖干預(yù)地方性決策。如果不存在一種手段去強(qiáng)迫那些不滿于多數(shù)意見(jiàn)的人們服從決定，那么舉行投票將會(huì)是最糟糕的選擇。投票表決相當(dāng)于一場(chǎng)公開(kāi)比試，參加者中的一部分將被判為輸家。投票表決能夠最有效地制造出屈辱、怨恨和敵意，而這些最終將導(dǎo)向共同體的毀滅。任何一個(gè)活動(dòng)家，只要他接受過(guò)為當(dāng)前的直接行動(dòng)小組而設(shè)計(jì)的促動(dòng)技術(shù)培訓(xùn)，他就能告訴你，共識(shí)程序絕非議會(huì)辯論，而尋求共識(shí)跟投票表決也是毫無(wú)共同點(diǎn)。相反，這個(gè)過(guò)程里人們總是在折衷和綜合不同意見(jiàn)，以期能夠創(chuàng)制出一項(xiàng)任何人都不會(huì)強(qiáng)烈反對(duì)并拒絕接受的決定。也就是說(shuō)，我們一般會(huì)有的，對(duì)“決策”及其“實(shí)施”的區(qū)分，在這里有效地瓦解了。當(dāng)然，并不是說(shuō)所有人都必須同意決定。大多數(shù)形式的共識(shí)都會(huì)包含不同程度的異議，但重要的是要保證沒(méi)有人會(huì)感到自己的觀點(diǎn)遭到了完全無(wú)視并憤而出走，也就是說(shuō)，要保證即便有人覺(jué)得集體作出的決策不甚高明，也會(huì)愿意給予消極的默許。

我們可以認(rèn)為，少數(shù)服從多數(shù)方式民主（majority democracy）只有同時(shí)滿足了以下兩個(gè)條件才會(huì)出現(xiàn)：

1. 人們感覺(jué)在進(jìn)行集體決策時(shí)所有人都該擁有平等的發(fā)言權(quán)；

2. 存在強(qiáng)制機(jī)器去執(zhí)行這些決定。

在人類(lèi)歷史的大部分時(shí)刻，同時(shí)具備兩者的情況極其罕見(jiàn)。在平等主義的社會(huì)里，人們往往同時(shí)會(huì)認(rèn)為推行系統(tǒng)性強(qiáng)制是錯(cuò)誤的。而在確實(shí)存在強(qiáng)制機(jī)器的地方，對(duì)于這些強(qiáng)制力的操縱者們而言，是否執(zhí)行了某種民眾意志這個(gè)問(wèn)題，根本不在他們的考慮范圍內(nèi)。

古希臘雅典衛(wèi)城

與這明顯有關(guān)的是，古希臘是歷史上最具有競(jìng)爭(zhēng)性的社會(huì)之一。這個(gè)社會(huì)傾向于用公開(kāi)競(jìng)賽的方式來(lái)辦一切事情，從體育競(jìng)技到哲學(xué)或悲劇演出，乃至其他所有事。所以連政治決策也被他們搞成公開(kāi)競(jìng)爭(zhēng)了，這好像也沒(méi)那么奇怪。不過(guò)更重要的是，參與決策的本來(lái)就是些武裝民眾。亞里士多德在其《政治學(xué)》中曾指出，希臘諸城邦國(guó)家的組織結(jié)構(gòu)一般取決于其軍隊(duì)的主力兵種：如果主力是騎兵，城邦就將是貴族制政體，因?yàn)橘?gòu)置馬匹需要花很多錢(qián)；如果是重裝步兵，城邦就將是寡頭制，因?yàn)椴皇撬腥硕汲袚?dān)得起武器和操練費(fèi)用；如果城邦主要依賴(lài)海軍或輕裝步兵，便可以期待存在一個(gè)民主制，因?yàn)槿巳硕紩?huì)劃槳或是操作投石器。換句話說(shuō)，一個(gè)人只要有了武器，說(shuō)起話來(lái)就會(huì)有分量。這一點(diǎn)在色諾芬的《遠(yuǎn)征記》中體現(xiàn)得再清楚不過(guò)了。這本書(shū)講到一隊(duì)突然失去首領(lǐng)的希臘雇傭兵迷失在波斯境內(nèi)。他們選出了新長(zhǎng)官，并隨即舉行了一次集體投票來(lái)決定接下來(lái)該怎么辦。在這類(lèi)情況中，即便投票結(jié)果是60比40，力量的對(duì)比也是一目了然的，乃至所有人都看得出如果發(fā)生混戰(zhàn)會(huì)有什么結(jié)果。每一場(chǎng)投票都是一次征服，真正意義上的征服。

換句話說(shuō)，在這里，決策與實(shí)施手段的區(qū)別同樣被瓦解了（或者有可能被瓦解），只不過(guò)是以一種非常不同的方式。

如果這就是民主，那羅馬軍團(tuán)可能也是很民主的。而這也是為什么他們一直被禁止進(jìn)入羅馬城。然后，當(dāng)馬基雅維利在“現(xiàn)代”的破曉時(shí)分復(fù)活民主共和國(guó)的概念時(shí)，他也立即重提了武裝民眾的觀念。

這反過(guò)來(lái)能夠解釋“democracy”這個(gè)概念本身，該詞本來(lái)是那些反對(duì)它的精英主義者們?cè)斐鰜?lái)詆毀它用的，字面意思是人民的“力量”，乃至人民的“暴力”，是“kratos”而不是“archos”[*1]。在那些創(chuàng)造該詞的精英主義者眼里，民主主義從來(lái)都跟純粹的暴動(dòng)或者暴民統(tǒng)治沒(méi)什么兩樣。雖然說(shuō)你懂的，他們的解決方案是讓人民承受另一些人的永久征服。諷刺的是，當(dāng)他們確實(shí)出于這種理由成功壓制了民主主義后（通常情況下他們總能辦到），其造成的結(jié)果卻是：此時(shí)，若想傳達(dá)人民大眾的意志，便恰恰只剩下通過(guò)暴動(dòng)這條唯一途徑了。于是在比如羅馬帝國(guó)或18世紀(jì)英國(guó)這些地方，暴動(dòng)成了一種相當(dāng)制度化了的實(shí)踐。

古羅馬競(jìng)技場(chǎng)

然而在多大程度上，這種現(xiàn)象其實(shí)受到了國(guó)家的刻意營(yíng)造？這是一個(gè)值得進(jìn)行歷史考察的問(wèn)題。我在此處說(shuō)的當(dāng)然不是那些字面意義的暴動(dòng)，而是我想稱(chēng)為“丑惡之鏡（ugly mirror）”的制度：那些精英們會(huì)促成或支援這類(lèi)制度的確立，以加強(qiáng)人們的一種印象，即覺(jué)得所有的民眾決策都將是暴力、混亂且肆意妄為的“暴民統(tǒng)治”。我猜這些做法對(duì)于獨(dú)裁主義政權(quán)來(lái)說(shuō)是家常便飯。比如想想這個(gè)：在民主主義的雅典城邦里，廣場(chǎng)集會(huì)（agora）是他們標(biāo)志性的公共活動(dòng)，而這在獨(dú)裁主義的羅馬則是競(jìng)技場(chǎng)觀賽（circus）——一種庶民大眾聚集起來(lái)觀賞競(jìng)速、角斗或集體處決的活動(dòng)。這些競(jìng)技活動(dòng)要么直接受到國(guó)家資助，要么在更常見(jiàn)的情況下，是由精英中的特定成員所贊助（Veyne 1976; Kyle 1998; Lomar and Cornell 2003）。角斗競(jìng)賽特別吸引人的地方在于它確實(shí)包含某種民眾決策：根據(jù)民眾的喝彩情況，角斗士將被釋放或是處死。然而，雅典的廣場(chǎng)集會(huì)程序是被設(shè)計(jì)來(lái)最大化民眾之尊嚴(yán)以及其商議深度的（雖然它在根底上存在強(qiáng)制的元素，且時(shí)常能制定出殘忍無(wú)比的決議來(lái)），而羅馬的競(jìng)技場(chǎng)幾乎正好完全相反。它類(lèi)似一種常規(guī)化的、得到官方贊助的私刑活動(dòng)。后世那些對(duì)民主主義懷有敵意的作家們，會(huì)用上包括“喜怒無(wú)常、露骨殘暴、拉幫結(jié)伙（彼此敵對(duì)的戰(zhàn)車(chē)隊(duì)支持者們時(shí)常會(huì)在大街上毆斗）、英雄崇拜、激動(dòng)癲狂”之類(lèi)的措辭來(lái)描述那些“暴徒”。然而在羅馬圓形劇場(chǎng)里，這些品質(zhì)中的幾乎每一項(xiàng)都不僅得到容忍，而且還受到鼓勵(lì)。似乎獨(dú)裁主義精英們希望給公眾持續(xù)提供關(guān)于混亂狀態(tài)的恐怖景象，好讓他們體會(huì)到如果他們膽敢?jiàn)Z權(quán)，隨之而來(lái)的將會(huì)是什么。

我對(duì)于直接民主之起源所具有的軍事性質(zhì)的強(qiáng)調(diào)，并不意味著在比如中世紀(jì)城市和新英格蘭城鎮(zhèn)里的群眾集會(huì)就不是一些（通常而言）有秩序、有尊嚴(yán)的程序；雖然我們有理由猜測(cè)，這部分也是由于在實(shí)際做法中，人們?cè)谝欢ǔ潭壬鲜前褜で蠊沧R(shí)作為其行動(dòng)底線的。然而，他們的做法似乎并沒(méi)能促使那些政治精英改變觀點(diǎn)，讓他們不再把民眾自治跟競(jìng)技場(chǎng)或羅馬、拜占庭帝國(guó)暴動(dòng)等同起來(lái)。聯(lián)邦黨人文集的作者們與同時(shí)代的大多數(shù)有教養(yǎng)人士類(lèi)似，理所當(dāng)然地把他們稱(chēng)為“民主主義”的東西——他們用該詞來(lái)指稱(chēng)直接民主主義，或照他們有時(shí)會(huì)用的提法來(lái)說(shuō)是“單純民主主義（pure democracy）”——看成一種本質(zhì)上亂糟糟、鬧哄哄的政府形式，更不必說(shuō)那還將危害到少數(shù)派的權(quán)利（此處浮現(xiàn)在他們腦海中的少數(shù)派是有錢(qián)人）。只有等到“民主主義”這個(gè)術(shù)語(yǔ)幾乎完全把代表原則融入自身以后，該詞才重獲這些出生高貴的政治理論家們的青睞，也才獲得了它在今天的意涵。然而代表這個(gè)概念本身也有著意味深長(zhǎng)的歷史，如同卡斯托里亞迪斯（Cornelius Castoriadis, 1991; Godbout 2005）指出的那樣，這個(gè)詞本來(lái)是指面對(duì)國(guó)王的人民代表團(tuán)，也就是國(guó)內(nèi)使節(jié)那樣的存在，他運(yùn)用的那種權(quán)力無(wú)論如何都不是屬于他自己的。在下一部分里，我想簡(jiǎn)單談?wù)勥@一切都是如何發(fā)生的。

第三部分：論“民主理想”的形成

這個(gè)過(guò)程耗費(fèi)了漫長(zhǎng)的時(shí)間。在北大西洋體系成立后頭三百年里，民主仍然意味著“暴民”，即使在“革命年代”中也同樣是如此。幾乎毫無(wú)例外的是，如今被視作英國(guó)、法國(guó)和美國(guó)第一部民主憲法的創(chuàng)始者們，都徹底否認(rèn)他們是在試圖引入“民主”。弗朗西·杜比-德希（Francis Dupuis-Deri 1999, 2004）觀察到：

美國(guó)和法國(guó)現(xiàn)代選舉制度的創(chuàng)始者們公開(kāi)地反對(duì)民主。這種反民主主義部分可以從他們保有的豐富的古希臘-羅馬文史哲知識(shí)中得到解釋。在政治史問(wèn)題上，美國(guó)和法國(guó)的政治人物普遍自視為古典文明的直接繼承者，并認(rèn)為從雅典、羅馬到波士頓、巴黎的整個(gè)歷史中，同樣的政治力量始終在無(wú)盡的斗爭(zhēng)中互相對(duì)峙。這些創(chuàng)始者們站在歷史上共和勢(shì)力的一邊，反對(duì)貴族以及民主勢(shì)力，在這里，羅馬共和國(guó)同時(shí)是美國(guó)人和法國(guó)人效仿的典范，而雅典民主則是遭蔑視的對(duì)立模式。（Dupuis-Deri 2004: 120）

比如說(shuō)在18世紀(jì)末的英語(yǔ)世界里，大多數(shù)受過(guò)教育的人們對(duì)雅典民主的知識(shí)，主要來(lái)自于托馬斯·霍布斯所翻譯的修昔底德。無(wú)怪乎他們會(huì)得出結(jié)論，認(rèn)為民主意味著無(wú)序、動(dòng)蕩，充滿黨同伐異和蠱惑煽動(dòng)，且具有轉(zhuǎn)變?yōu)閷?zhuān)制主義的強(qiáng)烈傾向。

對(duì)于任何帶有民主色彩的東西，當(dāng)時(shí)的大部分政治家都抱有敵意，而這不為別的，恰恰是因?yàn)樗麄冏哉J(rèn)繼承了今天我們稱(chēng)為“西方傳統(tǒng)”的那種東西。比如，美國(guó)憲法里便載入了羅馬共和國(guó)的理想，憲法的制定者們?cè)谑钟幸庾R(shí)地嘗試模仿羅馬的“混合憲法”，平衡君主制、貴族制和民主制的元素。約翰·亞當(dāng)斯（John Adams）便在他的《憲法辯護(hù)》（1797年）中主張，真正的平等主義社會(huì)是不存在的；每個(gè)已知的人類(lèi)社會(huì)都存在著最高領(lǐng)導(dǎo)人、貴族集團(tuán)（無(wú)論那是在財(cái)富意義上的，抑或是品德高尚的“自然貴族”）和民眾階層，而羅馬憲法在平衡每個(gè)人的權(quán)力方面最為完美。通過(guò)設(shè)置一位強(qiáng)勢(shì)的總統(tǒng)、一個(gè)代表富人的參議院和一個(gè)代表人民的國(guó)會(huì)，美國(guó)憲法的主旨便在于重現(xiàn)這樣的平衡——盡管?chē)?guó)會(huì)的力量遭到極大的限制，它僅能夠確保民眾對(duì)稅款分配的控制。這種共和主義的理想是所有“民主”憲法的基礎(chǔ)，因而直到今天，美國(guó)的許多保守派思想家還喜歡指出，“美國(guó)不是民主國(guó)家，而是共和國(guó)?！?/p>

另一方面，正如約翰·馬可夫（John Markoff）所指出的，“18世紀(jì)尾聲那些自稱(chēng)的民主派們中間，很多人極度懷疑議會(huì)制度，對(duì)政黨競(jìng)爭(zhēng)體制充滿敵意，批評(píng)匿名投票，對(duì)婦女的選舉權(quán)漠不關(guān)心乃至反對(duì)，有些還對(duì)奴隸制持寬容態(tài)度”（1999: 661）——在這里同樣的，對(duì)于這些想要復(fù)興古代雅典的人們來(lái)說(shuō)，會(huì)有這樣的立場(chǎng)一點(diǎn)兒也不足為奇。

在當(dāng)時(shí)，這一類(lèi)直率的民主人士，就比如托馬斯·潘恩，即便是在革命政權(quán)內(nèi)部也僅被視為一小撮烏合之眾。情況要到下個(gè)世紀(jì)才開(kāi)始發(fā)生變化。在美國(guó)，19世紀(jì)頭幾十年里選舉權(quán)的擴(kuò)大，迫使政治家們愈發(fā)需要去尋求小農(nóng)和城市工人的選票，一些人開(kāi)始用起這個(gè)詞來(lái)。引領(lǐng)這一潮流的是安德魯·杰克遜，他在19世紀(jì)20年代開(kāi)始自稱(chēng)為一個(gè)民主派。在隨后二十年間，幾乎所有政黨都紛紛開(kāi)始效仿，這不僅包括那些民粹主義者，連最保守的政黨也如此。在法國(guó)，社會(huì)主義者在19世紀(jì)30年代開(kāi)始提倡“民主”，并獲得了類(lèi)似的結(jié)果：10到15年內(nèi)，即便是那些溫和的以及保守的共和黨人，由于被迫跟別人爭(zhēng)奪民眾選票，故而也開(kāi)始用上了這個(gè)詞（Dupuis-Deris 1999, 2004）。同一時(shí)期，人們對(duì)雅典的評(píng)價(jià)發(fā)生了一場(chǎng)急劇轉(zhuǎn)變。同樣是從19世紀(jì)20年代開(kāi)始，雅典開(kāi)始被視作“公眾參與”這一崇高理想的象征，而不是一場(chǎng)群眾暴力心理狀態(tài)的噩夢(mèng)（Saxonhouse 1993）。然而，這并非因?yàn)楫?dāng)時(shí)有誰(shuí)贊同雅典式的直接民主，即使僅在地方層面上也沒(méi)有（其實(shí)可以猜到，正是這一事實(shí)使得雅典的恢復(fù)名譽(yù)成為可能）。在大多數(shù)情況下，政治家們僅僅是開(kāi)始用“民主”一詞來(lái)代替了“共和”罷了，在指代含義上沒(méi)有任何變化。我懷疑，雅典之所以開(kāi)始獲得好評(píng)，其實(shí)更多與當(dāng)時(shí)在希臘發(fā)生的事件有關(guān)，尤其是發(fā)生在1821年至1829年間的希臘對(duì)奧斯曼帝國(guó)的獨(dú)立戰(zhàn)爭(zhēng)。人們很難不把那看作是希羅多德筆下波斯帝國(guó)和希臘諸城邦之間沖突的現(xiàn)代重演，而這可說(shuō)是“熱愛(ài)自由的歐洲”和“專(zhuān)制的東方”間那種對(duì)立圖示的原型文本；當(dāng)然，把參照框架從修昔底德改為希羅多德，這只會(huì)對(duì)雅典的形象有利。

不久之后，小說(shuō)家如維克多·雨果、詩(shī)人如沃爾特·惠特曼，紛紛開(kāi)始將民主崇奉為一種高尚理想，然而當(dāng)這些人這么做時(shí)，他們不是在陪那些精英們玩文字游戲，而是呼應(yīng)了更廣泛的大眾情緒，這種情緒一早便使小農(nóng)和城市工人對(duì)該詞產(chǎn)生了好感，即便那些政治精英們基本還是在濫用著它。換句話說(shuō)，“民主理想”不是從西方文學(xué)-哲學(xué)傳統(tǒng)中產(chǎn)生的。相反，它是被人從外部強(qiáng)加給這個(gè)傳統(tǒng)的。其實(shí)，把民主看作無(wú)疑是“西方”理想的那種想法，要到這之后很久才有。在19世紀(jì)的大部分時(shí)間里，當(dāng)歐洲人在相對(duì)于“東方（the East）”或“東洋（the Orient）”進(jìn)行自我定義時(shí)，他們不是把自己看成“西方人”，而是不多不少就自認(rèn)作“歐洲人”。[8]撇開(kāi)個(gè)別例外不談，“西方”在當(dāng)時(shí)指的是美洲。只有到了19世紀(jì)90年代，當(dāng)歐洲人開(kāi)始平等看待美國(guó)，將之視為與自身同一文明的一部分之后，許多人才開(kāi)始在目前的意義上使用這個(gè)詞（GoGwilt 1995; Martin & Wigan 1997: 49-62）。亨廷頓的“西方文明”則出現(xiàn)得更晚：這個(gè)概念最早是第一次世界大戰(zhàn)隨后幾年在美國(guó)的大學(xué)里發(fā)展起來(lái)的（Federici 1995: 67），當(dāng)時(shí)，德國(guó)知識(shí)分子已然陷入一種辯論，討論他們自己到底能不能算西方的一部分。顯然在二十世紀(jì)中，“西方文明”這個(gè)概念是為了殖民帝國(guó)逐漸解體的時(shí)代而量身定做的，旨在將前殖民宗主國(guó)與它們最富有、最強(qiáng)大的定居殖民地歸在一起，堅(jiān)稱(chēng)它們共享一種道德和智力上的優(yōu)勢(shì)，并且棄絕任何它們有責(zé)任“文明化”任何其他人的觀念。在“西方科學(xué)”、“西方自由”或“西方消費(fèi)品”等短語(yǔ)中明顯存在著一種奇妙的緊張關(guān)系：這些短語(yǔ)是否反映了所有人類(lèi)都應(yīng)當(dāng)認(rèn)可的普遍真理？抑或它們不過(guò)是眾多傳統(tǒng)中的一支？正如前文所述，由此產(chǎn)生的表述形式充滿了矛盾，以至于很難設(shè)想其究竟是如何形成的，除了這么一種可能性：為了滿足某種極為特殊的歷史需要。

然而，如果更仔細(xì)地檢查這些術(shù)語(yǔ)你便會(huì)發(fā)現(xiàn)，所有這些“西方”之物事實(shí)上都是在不同社會(huì)間的交織纏繞中形成的?！拔鞣娇茖W(xué)”是由各大洲的發(fā)現(xiàn)拼接而成的，且現(xiàn)在有大量非西方人從事生產(chǎn)?！拔鞣较M(fèi)品”總是從世界各地汲取原料，它們中有不少明顯是對(duì)亞洲產(chǎn)品的仿制，而且如今它們的產(chǎn)地都是中國(guó)。那么，“西方自由”是否一樣也是如此？

想必讀者已經(jīng)能猜到我的答案了。

【注釋】

原注

[1] 但不包括那些講西班牙語(yǔ)或葡萄牙語(yǔ)的人。目前我們尚不清楚亨廷頓有沒(méi)有評(píng)斷布爾人。

[2] 就比如說(shuō)，一個(gè)明代的朝臣年輕時(shí)可以信奉老莊之學(xué)，中年時(shí)遵從孔孟之道，隱退后則轉(zhuǎn)投佛門(mén)，這是極其稀松平常的事情。然而即便是在今天，我們也很難在西方找到類(lèi)似情況。

[3] 他的一些言論離譜地出奇（比如說(shuō)他理所當(dāng)然地聲稱(chēng)，伊斯蘭教、佛教和儒家等傳統(tǒng)與西方不同，并不主張普遍性真理；而且他還說(shuō)，西方傳統(tǒng)是建立在對(duì)法律的迷戀之上，伊斯蘭教則不是），人們不禁要問(wèn)，任何嚴(yán)肅的學(xué)者怎么可能講得出這種話來(lái)。

[4] 實(shí)際上，一些原本最為反對(duì)亨廷頓的作者們，到頭來(lái)卻比他走得更遠(yuǎn)。比如他們有人會(huì)認(rèn)為“愛(ài)”是一個(gè)“西方概念”，在談?dòng)《饶嵛鱽喨嘶虬臀魅饲闆r的時(shí)候不宜使用。

[5] 或者一個(gè)法國(guó)人若去讀波希多尼有關(guān)古代高盧的記錄，他會(huì)代入的是古希臘人的視角（雖然這法國(guó)人要是真遇上古希臘人，他八成會(huì)以為那是某一類(lèi)的阿拉伯人）。

[6] 順帶一提，這就是為什么古典的希臘哲學(xué)家都如此懷疑民主主義。他們的主張是，因?yàn)槊裰髦髁x并不教導(dǎo)人“什么是善”。

[8] 這點(diǎn)之所以經(jīng)常被忽略，一個(gè)原因在于黑格爾是最早在現(xiàn)代意義上使用“西方”的人之一，而馬克思也經(jīng)常沿襲他的做法。然而，在他們的時(shí)代里是很少有人那樣使用該詞的。

譯注

[*1] democracy中的詞根krato表示純粹的“強(qiáng)大”或“力量”，而“archos”意指具有正當(dāng)性的統(tǒng)治者。