結合大型群展“例外狀態(tài)：中國境況與藝術考察2017”，尤倫斯當代藝術中心（UCCA）于3月26日14:00-16:00在“例外館”（UCCA甬道空間）呈現(xiàn)對話“‘例外狀態(tài)’的譜系”，邀請中國人民大學哲學系張旭、中國社會科學雜志社徐戩、北京師范大學歷史學系傅正與中國人民大學馮慶圍繞“例外狀態(tài)”（state of exception）這一政治哲學概念在卡爾·施米特、瓦爾特·本雅明及吉奧喬·阿甘本等人論著中的流變，結合當代世界正面臨的機遇與挑戰(zhàn)，深入探討“例外狀態(tài)”如何反映在現(xiàn)實的日常生活中。

在政治哲學的思辨?zhèn)鹘y(tǒng)中，“例外狀態(tài)”指涉一種在法秩序的形成或施行過程中所衍生的“慣例”：在此，通過現(xiàn)有法律與規(guī)范在某種程度或方面的懸置，“具體的例外”或被認為在法律框架的內(nèi)部獲得授權，或被認為立足于一種“法律”與“政治現(xiàn)實”之間的真空區(qū)域。在當今全球政治的視野下，“例外狀態(tài)”或已顯現(xiàn)出某種“常態(tài)化”的傾向，應如何去理解這一趨勢？

本文首發(fā)于微信公眾號“尤倫斯UCCA”，澎湃新聞經(jīng)尤倫斯當代文化中心（UCCA）授權轉載。

一 .主權權力與政治神學

馮慶：首先，我要談“例外狀態(tài)”在“例外館”（UCCA甬道空間）中的特殊含義。眾所周知，杜尚（Marcel Duchamp）將“小便池”（《泉》）置于美術館，打破了既有對藝術的認知，并由此宣示了一種新的藝術主權，創(chuàng)造了一種新的法理傳統(tǒng)，構成了新的譜系與藝術傳統(tǒng)。我們不妨將今天的對談本身視為一種“例外狀態(tài)”。我們邀請的嘉賓并非來自藝術系統(tǒng)內(nèi)部，而是與藝術界構成了一種“例外關系”。下面即將進行的討論是思想性的，與展覽本身構成某種張力。首先請徐戩老師梳理一下“例外狀態(tài)”這個基本概念。

徐戩：我簡單講一下“例外狀態(tài)”概念的背景。眾所周知，“例外狀態(tài)”的概念同德國著名公法學家施米特的名字聯(lián)系在一起。他在1921年出版了一本小書，題為《政治神學》，副標題則是“主權學說四論”，因此，他是從政治神學的角度探討主權的。施米特認為，主權者就是對例外狀態(tài)進行決斷的人。從施米特對“主權”的定義來看，“例外狀態(tài)”必須同“主權”和“決斷”這兩個相關概念放在一起談。

政治神學與現(xiàn)代社會的世俗化進程密不可分，施米特恰恰把主權概念同政治神學勾連起來?，F(xiàn)代社會是從絕對君主制轉向人民主權的內(nèi)在化了的社會，“政治神學”的要害在于，在所謂“世俗化”了的社會中，超越性的神圣權威并未消解，而是轉移到“人民”或“國家”上去了。其實，“世俗化”是一種“再神圣化”的過程。

1920年，施米特出版了專著《論專政》，他當時很可能還沒有讀到本雅明同年撰寫的《暴力批判》一文。然而，兩人的問題意識卻驚人地相似。根據(jù)阿甘本的考證，施米特的《政治神學》中包含了對本雅明所謂“真正的例外狀態(tài)”的批判。兩人開始暗地里互相較勁——本雅明的《德意志悲劇的起源》不動聲色地批駁了施米特的決斷論，施米特寫了關于霍布斯的專著來回擊。1940年，本雅明不幸自殺，然而事情并沒有隨之結束。二戰(zhàn)之后，施米特又寫了本對莎士比亞的《哈姆雷特》進行解讀的小冊子，仍在對本雅明對巴洛克戲劇的闡釋耿耿于懷……從中不難看出施米特對本雅明的重視程度——這些都跟“政治神學”引起的巨大爭議相關。

大致從上個世紀80年代開始，本雅明和施米特之間的隱秘對話逐漸浮出水面，成了西方思想界的轟動性事件。這一思想事件充分表明，本雅明是20世紀最重要的政治思想家之一，嚴格說來，是“政治神學家”。改革開放以來，“西馬”（西方馬克思主義）成了中國學界的顯學，不少學者開始崇拜本雅明，給他貼上各種標簽，諸如文化批評家、文藝理論家等等，唯獨忽略了本雅明的政治思想家身份，完全沒有進入西方政治思想史的脈絡。

“911”事件之后，美國趁機發(fā)動“反恐”戰(zhàn)爭，小布什自己稱之為新的“十字軍東征”，這本身就是政治神學事件。從憲法學的角度，美國的“憲政”遭受巨大挑戰(zhàn)。我們看到，本雅明的預言——例外狀態(tài)成為常規(guī)——應驗了，不過本雅明的語境是納粹德國。幾年之后，意大利思想家阿甘本（Giorgio Agamben）不失時機地推出專著《例外狀態(tài)》，在論述本雅明和施米特關系的基礎之上，把?？碌摹吧螌W”提升到政治神學的高度。張旭老師是這方面的專家，下面請張旭老師探討一下施米特的論說。

二. 憲法、主權、專政

張旭：在日常生活中，“例外”是相對于“規(guī)則”而言的。我們這里所談的“例外狀態(tài)”或“緊急狀態(tài)”，是與“常態(tài)”或“常規(guī)狀態(tài)”相對的，它實際上關涉的是政治和法律、甚至關于戰(zhàn)爭的問題，也就是一個國家陷入危機狀況，一個社會陷入圍城、叛亂、騷亂、動亂、內(nèi)戰(zhàn)等緊急狀況，因此被宣布為緊急狀態(tài)、戒嚴狀態(tài)。這就是我們所說的“例外狀態(tài)”。比如，歐洲近些年頻發(fā)的暴恐襲擊，各國都及時宣布進入戒嚴狀態(tài)或緊急狀態(tài)。例外狀態(tài)理論實質上是一種政治理論，一種新興的政治哲學。阿甘本的例外狀態(tài)理論有兩個非常具有啟發(fā)性的貢獻。

首先，它指出整個西方的政治，尤其是現(xiàn)代民主政治，具有雙重的拓撲結構，即一方面是例外狀態(tài)的政治，另一方面是法律。它們分別對應于主權結構中的制憲權和憲制權?，F(xiàn)代政治中例外狀態(tài)的政治意味著民主社會亦需要專政，即憲法專政、主權專政或總統(tǒng)專政。將民主與獨裁、專制、專政相對立的意識形態(tài)，忽視了西方政治思想傳統(tǒng)中極為重要的一條思想脈絡和哲學遺產(chǎn)；將主權簡化為法律、民主和三權分立的單一體系，是現(xiàn)代政治理論日益走向困境的主要原因。

其次，“例外狀態(tài)理論”涉及對法律本身的批判性反思，即法律到底是什么？“法”、“法律”、“法則”、“法的規(guī)范”真的如此具有權威性嗎？法律的權威性和規(guī)范性的基礎到底是什么？本雅明在《暴力批判》中指出，法律權威的基礎就存在于法律自身之中，法律通過立法和護法的方式維護其自身的存在。所以，法律本身實際上是一種“暴力”，或者如?？滤?，法律本身可能是一種權力形式。

阿甘本的“例外狀態(tài)理論”主要是針對政治和法律的范疇而言的，他同時為“例外狀態(tài)”的概念拓展到哲學理論和藝術批評理論留有空間。比如，節(jié)慶慶典和喪禮哀悼都是人類學意義上的例外狀態(tài)；再比如涂爾干所講的“失范”，就是社會學意義上的例外狀態(tài)。除了日常生活中的騷亂、放縱、失序之外，在藝術中也存在著“例外狀態(tài)”，藝術本身就是打破和擾亂日常規(guī)則的“例外狀態(tài)”。如果我們挪用巴塔耶（Georges Bataille）的人的主權概念的話，可以說，藝術本身就具有突破各種規(guī)范規(guī)則、擬制“例外狀態(tài)”的力量。

施米特只闡述了主權理論，而沒有闡述獨立的例外狀態(tài)理論。對施米特來說，例外狀態(tài)是一個非常嚴格的公法范疇。施米特在解釋《魏瑪憲法》第48條時認為，這一條款賦予總統(tǒng)在面臨革命、戰(zhàn)亂、經(jīng)濟危機、社會崩潰所導致的“例外狀態(tài)”下的專政權力。施米特對《魏瑪憲法》第48條的解釋與凱爾森的解釋明顯對立，明顯帶有針對凱爾森的法律實證主義的意圖。

在施米特看來，例外狀態(tài)就意味著突發(fā)的、特殊的、難以被任何一款法律條文明文規(guī)定什么時候出現(xiàn)、如何處理的緊急狀況。因此，必須授權給總統(tǒng)以決斷的權力，讓他作為主權者能夠在緊急狀態(tài)來臨時，可以迅速做出決斷。主權者決斷例外狀態(tài)，主權者守護憲法，應該作為一個政治成熟的國家必備的政治制度。施米特的主權理論支持總統(tǒng)專政，恰恰是在挽救魏瑪共和國脆弱的議會民主制。

施米特的主權理論論證要點有三個方面。首先是例外狀態(tài)與法律規(guī)范之間的區(qū)別。“例外狀態(tài)”是法律規(guī)范所無法容納和規(guī)定的政治實在，法律可以統(tǒng)攝社會生活的絕大多事物，但無法完全應對“例外狀態(tài)”。其次，面對例外狀態(tài)或緊急狀態(tài)需要決斷，而無法再訴諸法律規(guī)范進行判斷裁決。這也就意味著，法律規(guī)范的理性力量無法延伸到緊急狀態(tài)的情況，在緊急狀況下必須做出決斷。第三，宣布進入“例外狀態(tài)”，就是做出決斷，該主體只能是主權者。對“例外狀態(tài)”的決斷證明其為主權者；反過來，只有主權者才能決斷例外狀態(tài)。

施米特是在1922年的《政治神學》中提出來例外狀態(tài)學說的，但是在之后1927年的《政治的概念》中，這個概念就沒再出現(xiàn)了，取而代之的是主權者決斷戰(zhàn)爭狀態(tài)。在《政治神學》之前的1921年出版的《論專政》一書中，決斷例外狀態(tài)的主權者，施米特稱之為主權專政，以區(qū)別那種源于古羅馬的“獨裁官傳統(tǒng)”的“委托專政”。在古羅馬的獨裁官傳統(tǒng)中，當羅馬共和國面臨緊急狀態(tài)時，元老院宣告進入國家面臨動亂的威脅，為保全國家而授權委任某個羅馬公民或執(zhí)政官以獨裁官的名號及指揮軍隊、處置政務的全權；當動亂平息、緊急狀態(tài)解除時，獨裁官必須將權力交回給元老院，并由元老院裁斷其在緊急狀態(tài)期間的所作所為是否得當。在中世紀的羅馬法學家和教會法學家的政治理論和法律理論中，有一個叫做必要理由（ratio necessitatis）的傳統(tǒng)，即在國家面臨動亂或解體的威脅時，為了自我保存的“必要”，可以且必須采取各種必須的措施，當然，其中也包括法律措施。

施米特的主權理論中的例外狀態(tài)理論，不僅可以追溯到羅馬的獨裁官傳統(tǒng)，還可以追溯到中世紀緊急狀態(tài)下的“必要性”傳統(tǒng)。此外，還可以追溯到現(xiàn)代早期的國家理性（ragione di stato）的傳統(tǒng)。即使在馬基雅維利之后的一個半世紀的洛克那里，君主仍然被賦予在法律規(guī)定之外、甚至有時不得不違背成文法而進行自由裁量的專權，只有這種執(zhí)行權才能更好地保護憲法和法律，貫徹人民主權的原則。君主立憲制中的君主專權體現(xiàn)了主權性質。這種無法被立法權和司法權所限制的執(zhí)行權，無疑給不受法律約束、濫用權力打開了大門，因此，民主憲政體制總要想方設法將這種最危險的權力納入憲政體系之中。其結果就是，它只是掩蓋了主權中執(zhí)行權的必要性，而沒有消除、也不可能消除這種必要性的存在。

在施米特那里，“die Diktatur”一詞或者被翻譯為“專政”，或者被翻譯為“獨裁”。于是問題來了，我們是要在理論話語中完全屏蔽掉這個邪惡的詞匯，還是直面現(xiàn)代憲政民主體制的結構性困境？在理論話語中完全消滅或屏蔽掉這個邪惡的詞，是否能回避在政治生活中面臨緊急狀態(tài)時需要主權者的決斷的情況？這種主權者的決斷是否能在法律上予以規(guī)定，就像羅斯托在《憲法專政》中所列出的八條限制緊急狀態(tài)下權力運用的原則？如果憲法專政是保障民主制度所必須的設置，那么如何防止專政走向極權或恣意濫用權力，看起來就是考驗憲政民主制度的政治智慧的難題了。

總而言之，“例外狀態(tài)”的理論主要關涉政治和法律的領域。“例外狀態(tài)”理論指出了一個基本的政治現(xiàn)實或政治事實，即民主社會中“例外狀態(tài)”的決斷權是必不可少的；同時，防止決斷例外狀態(tài)的專權的肆意運用，也是必不可少的。關鍵的問題是，如何將“例外狀態(tài)”的決斷引入到法律之中，即使并不納入法律規(guī)范或條文之中，但也不能讓它脫離同法律之間的良性循環(huán)的關系。這不僅是阿甘本的例外狀態(tài)理論提出的挑戰(zhàn)，其實也是施米特的政治哲學所要努力的方向。我們時刻不能忘記，施米特提出他的主權學說是以西方議會民主制為前提的，盡管他總是批判議會民主制和合法性理論。

三. “利維坦”及其敵人

馮慶：根據(jù)張老師的解釋，例外狀態(tài)是一種政治生活的常態(tài)，是人類生活中的實際情形，而施米特對這一事實進行了總結。在如今的社會中，人們對于主權者的身份始終持懷疑態(tài)度。本雅明和阿甘本對施米特的理論有什么樣的態(tài)度？

徐戩：1925年，本雅明撰寫了教職論文《德意志悲劇的起源》（直至1928年才面世），主要以“腳注”的形式對施米特進行了批駁。1930年，他給施米特寄去一封信，表示自己在很大程度上受施米特的啟發(fā)。什么啟發(fā)？不一定是政治神學方面的，而是施米特看重的克爾凱郭爾式的思想方式：把問題推向極端。尤其是到1980年代，研究者才陸續(xù)揭示了本雅明和施米特之間隱秘的思想關系。實際上，他們的交鋒往往是以不易覺察的方式進行的，比如說在援引對方觀點時改動一個關鍵的語詞等等，這些都需要細讀原文的功夫。1940年，本雅明因為納粹的迫害打算去美國，在逃到西班牙的途中自殺了……施米特與本雅明的交鋒延續(xù)至1960年代。

在《例外狀態(tài)》一書中，阿甘本對施米特和本雅明之爭給予了極高評價，把施米特—本雅明之爭視為西方思想史上的決定性事件——“攸關存在的巨人之爭”。阿甘本注意到，法（nomos）本身具有一種奇特的悖論。一方面，主權者宣布例外狀態(tài)，把法律懸置起來，主權者實際上處在法律體系之外；另一方面，法律本身的性質卻要求所有人都服從法，當然包括主權者在內(nèi)。于是就出現(xiàn)了矛盾現(xiàn)象：主權者既在法律系統(tǒng)之內(nèi)，又在法律系統(tǒng)之外。如何描述這種關系呢？阿甘本認為，主權者和法（nomos）之間的聯(lián)結是一種“例外關系”，這是法本身的悖論所決定的?！袄怅P系”給憲法學帶來很大的麻煩，大家都有如何限制權力的政治覺悟，然而從法理上看事情沒那么簡單。

阿甘本引入了?？拢∕ichel Foucault）的“生命政治”概念，以重新審視施米特的“例外狀態(tài)”。阿甘本對古典學十分熟悉，能達到羅馬法專家的程度。他解釋了羅馬法里面一項重要刑罰，這種刑罰的對象就是所謂“棄人”（Homo Sacer，一般譯成“神圣人”“牲人”），這是阿甘本系列著作的核心形象?！皸壢恕痹獾诫p重“遺棄”：既被神法所遺棄，又被人法所遺棄……“遺棄”的概念來自海德格爾的“被拋狀態(tài)”，因此，“棄人”理論帶有本體論意味，堪稱一種政治存在論。這種刑罰非?？膳?，“棄人”不能被獻祭給神，同時可以被任何人殺害，喪失了所有保護，他的自然生命直接暴露在主權者面前，主權者對他擁有生殺大權。

對于這種喪失任何保護的生命，阿甘本稱為“赤裸生命”。我們知道，美國借“反恐”之名實行了一些法律，引起憲法學領域的巨大爭論：反恐是緊急狀況，在反恐行動中設立的法規(guī)，比如對人民的監(jiān)控，在緊急狀況下可以是合法的。然而，這樣的狀況會持續(xù)下去，變成常規(guī)。斯諾登事件表明，全世界都處于美國政府的網(wǎng)絡監(jiān)控之下，連德國總理默克爾都不例外，這還僅是所謂西方“盟國”的情況。美國成為事實上的全球“主權者”，這不是偶然性的事件，而是現(xiàn)代性政治邏輯的全面展開——當今的技術能力完全可以實施全球性的“專政”?？膳碌默F(xiàn)實是，我們在這種狀況下都是赤裸的，都在某種程度上淪為“赤裸生命”。

自由主義的奠基人霍布斯認為，現(xiàn)代的國家機器是一個專制的“利維坦”。施米特針對霍布斯的“利維坦”形象寫了一本重要的專著。他表示，這本書同樣是對本雅明的隱秘回應。在我看來，阿甘本把施米特的解讀推進了一步，政治神學被轉化為政治—經(jīng)濟學的神學。為什么這么說呢？在古希臘思想中，“經(jīng)濟”的原意是“家政”，也就是對家庭事務的管理。到了中世紀，基督教神學借用“家政”的概念，將其轉變?yōu)椤吧系蹖κ澜绲闹卫怼?，這就是所謂的“經(jīng)世神學”或者“經(jīng)濟神學”。這個傳統(tǒng)跟政治神學的傳統(tǒng)很不一樣。阿甘本指出，所有的政治詞匯可以劃分成“政治的系列”與“經(jīng)濟的系列”，經(jīng)濟便源于基督教的“經(jīng)世”概念。民主、法制、人權、市場等話語都來自“治理”的觀念，也就是經(jīng)世神學的脈絡；主權、專政等則是從政治神學的脈絡里延伸出來的。在阿甘本看來，政治的話語與經(jīng)濟的話語都屬于同一個國家機器，是一體兩面的關系。我們往往以為經(jīng)濟是去政治化的，但阿甘本并不這么認為。事實上，政治和經(jīng)濟這兩套話語通過某種隱秘的機制聯(lián)結在一起。阿甘本當然是受到?？碌摹爸卫硇g”的啟發(fā)……

馮慶：阿甘本的思想有明顯的師承關系，比如海德格爾或者福柯。如果要談馬克思，經(jīng)濟學和現(xiàn)代歷史進程的關系構成了一個重要問題。施米特、本雅明、阿甘本等人所共同關注的政治問題，不僅是日常語境中的“政治”，同時與“法統(tǒng)”問題密切相關，請傅正談一下這個問題。

傅正：在阿甘本的文章《上帝沒有死，但是化作為金錢》中，有這么一段話：

為了理解當下發(fā)生的事情，我們有必要解釋瓦爾特·本雅明對于資本主義的理解，即資本主義實際上是一種宗教……是有史以來最直接、最無情、最非理性的宗教……以資本主義之名，我們虔誠地禮拜，禮拜儀式就是勞動，禮拜對象就是金錢，上帝并沒有死，而是化成了金錢。

馬克思有一個著名的判斷，資本就是上帝。阿甘本與馬克思的思想關聯(lián)似乎是很直接的，然而，關鍵并不在于是否存在上帝，而是在于這個上帝是超越于我們的世界，還是內(nèi)在于我們的世界。

索萊爾對本雅明產(chǎn)生過很大影響。本雅明在《暴力批判》中區(qū)分了神話暴力與神圣暴力，神圣暴力與索萊爾的無產(chǎn)階級總罷工就很有關系。施米特曾經(jīng)批判過索萊爾（Georges Sorel），從邏輯上講也相當于在批判本雅明。他說盡管索萊爾自認為是個馬克思主義者，但他從來不像馬克思那樣持有“啟蒙專制主義”的觀點，他充其量不過是一位蒲魯東主義者。

在《暴力批判》中，本雅明又將“神話暴力”分為立法暴力和護法暴力；所謂進步的歷史不過是這兩種暴力循環(huán)交替的過程，而“神圣暴力”則在于打斷了這種舊的歷史進程，開啟新的可能，這才是真正的革命行動。這里沒有目的論結構——歷史的進程不是后一個階段承接前一個階段的進步過程，而是兩個階段之間的斷裂。馬克思的上帝內(nèi)在于人類歷史之中，通過人類歷史實現(xiàn)自己的目的；而本雅明的上帝卻絕對地超越于人類歷史，隨時都可能降臨并打斷既有的歷史進程。

按照《共產(chǎn)黨宣言》的說法，資產(chǎn)階級是自己的掘墓人，它創(chuàng)造了革命的無產(chǎn)階級。換句話說，革命的無產(chǎn)階級純粹是從資產(chǎn)階級內(nèi)生出來的，存在于資本主義發(fā)展的過程中。列寧卻說，其實資本主義造不出革命的無產(chǎn)階級，無產(chǎn)階級之所以革命，是“外部灌輸”的。外部灌輸?shù)母锩庾R源于何處？“先進知識分子”的革命思想又是從哪里來的？列寧沒有把這個問題講清楚。

左翼思想中存在著外在性視角和內(nèi)在性視角的分歧。通過這個分歧，我們再看奈格里（Antonio Negri）對例外狀態(tài)的批判：

這樣一個所謂主權者和例外狀態(tài)的最大缺陷在于，它對于超驗權威和暴力的過度強調(diào)，遺漏并且神話了今天真正支配我們的主導權力形式，即體現(xiàn)于財富和資本中的權力；這種權力內(nèi)嵌于法律之中，并且依賴后者而存在。

施米特講過，“主權者就是決斷例外狀態(tài)的人”，例外狀態(tài)最大的特點在于超越于法律，即“非法”的狀態(tài)。哈特和奈格里接著說，主權權力占據(jù)超越性的位置，懸置于社會之上，處于既有結構之外。這種思想肇始于霍布斯的《利維坦》，20世紀以來則以施米特的思想為代表?？偠灾?，例外狀態(tài)的前提在于，主權者超越于法律，能夠隨時中斷法律。

巴迪歐（Alain Badiou）在解釋“沒有共產(chǎn)主義運動就沒有共產(chǎn)主義”時講，共產(chǎn)主義就是運動本身，而不是歷史的終點或目的。當人們走向廣場共同反對壓迫性的政權時，他們?nèi)粘Ｉ钪械纳矸菥拖Я恕０偷蠚W說，這就是馬克思所說的“國家的消亡”，換句話說，這就是共產(chǎn)主義的狀態(tài)。共產(chǎn)主義不是群眾運動的目的，它就是群眾運動本身。這種群眾運動或者共產(chǎn)主義跟索萊爾講的“無產(chǎn)階級總罷工”一脈相承，有如本雅明講的“神圣暴力”，并非預設某個目的，而是開啟歷史新的可能。

回到前面的那個問題，革命者或反抗主體從哪里來？阿甘本說，“人民”這個詞往往有兩種含義，一種是被主權者塑造出來、具有同質性的人民，如施米特談到的人民主權；另一種是被排除在這種同質性的人民之外的那群人，就是“赤裸生命”。他說，唯有“赤裸生命”才能起到革命的作用，反抗所謂的“同一性”。

問題仍然是，赤裸生命是被絕對超越的主權者所規(guī)定出來的，其反抗主權者的能力從哪里來？先進知識分子的革命意識從哪里來？這個問題在馬克思的邏輯下是十分清楚的：革命意識本身即是資本主義所創(chuàng)造的，資本主義創(chuàng)造無產(chǎn)階級，為無產(chǎn)階級提供了現(xiàn)實的物質基礎。今天西方左翼反對所謂的目的論，實際上把整個反抗主體的物質基礎抽掉了。這最終導致什么后果？奈格里說：

這種末世論視角——既是對主權權力的學術研究，也是對法西斯主義的大眾性控訴——關閉了對權力進行政治介入的可能。在這樣一種權力內(nèi)，不存在解放性的力量；而盡管這種權力現(xiàn)在受到挫敗和阻礙，但還是有脫韁的可能。

這就是說，后人在解釋馬克思思想，改造馬克思思想的時候，將反抗行動比作神圣暴力。然而，神圣暴力和反抗的能力到底從哪里來？其物質基礎在何處？總之，一切都是資本主義的陰謀，讓你無處可逃。當整個資本主義變得無所不能的時候，連反抗的物質基礎都解釋不清楚的時候，現(xiàn)實世界就變成絕對的惡，我們只能坐等“事件”突然發(fā)生。這其實是非常悲觀的心態(tài)。

馮慶：傅正的激進并非體現(xiàn)對激進主義的學術繼承上，而體現(xiàn)在對于激進本身進行激進批判的方式上。

四. 后歷史的“游擊隊員”

張旭：傅正剛才講，施米特對馬克思的啟蒙主義殘余進行了批判，本雅明在《歷史哲學論綱》對“庸俗的馬克思主義”的進步論也有同樣的批判。本雅明認為，如果從被奴役者或被壓迫者的反抗經(jīng)驗來看，歷史并非是進步論式的，而是災難性的，或悲觀主義的。對啟蒙主義進步論的批判，是本雅明的《歷史哲學論綱》（德文原名為“論歷史的概念”）的核心。本雅明所要確立的新歷史概念就是要恢復一種受壓迫者的“微弱的彌賽亞盼望”史觀，而不是站在壓迫者的立場，站在勝利者的立場，站在進步論的立場，站在主權者和法律的立場上。

我一直有一點疑惑想請教徐戩，本雅明的“世俗化的彌賽亞主義”的反抗基礎到底在哪里？本雅明的思想與阿多諾式的馬克思主義有很大的區(qū)別，也與奈格里這樣的激進左翼有很大的差異，跟保守主義的施米特更不是同類。那么，他的政治反抗的基礎到底在哪里？“微弱的彌賽亞盼望”是否足以撼動法律暴力所維持的現(xiàn)實秩序？

第二個問題是提給傅正的。我比較看重奈格里在《帝國》之前的那本書《反叛：立憲權與現(xiàn)代國家》。奈格里像施米特那樣區(qū)分了制憲權和憲制權，像阿甘本那樣區(qū)分了生命權力和生命政治。令人困惑的是，他斷定帝國中的“諸眾”就擁有革命的生命權力和制憲權的理據(jù)何在？基于反叛的叛亂行動本身還是“勞動”？

徐戩：謝謝張旭老師，這個問題很難回答。對我來說，本雅明的彌賽亞主義式的政治感覺的確相當陌生。說到“反抗”，讓我想起了如今學界津津樂道的“歐洲激進思潮”，齊澤克、巴迪歐、奈格里、阿甘本這撥左派思想家，紛紛起來造資本主義體制的反。與此同時，左派陣營出現(xiàn)了“保羅主義復興”的強勁勢頭，國內(nèi)已有譯本的有巴迪歐的《圣保羅：普世主義的基礎》，還有阿甘本的《剩余的時間：解讀〈羅馬書〉》……其實，陶伯斯（Jacob Taubes）的《保羅的政治神學》才是當今保羅主義左派的奠基之作。

講到這里，我忽然想到兩、三則故事，都跟“政治神學”相關，或許可以提供形象化的思想線索。

第一個是“駝背侏儒”的形象。1940年，本雅明講了一則含混的寓言：

有一則故事談到一個機械裝置。這機械裝置制作得十分精巧，它能和人對弈，且棋藝高超，對手走一步，它就應對一步。對弈時，棋盤放在一張大桌子上，棋盤一端坐著一個身穿土耳其服裝、口叼水煙壺的木偶。一組鏡子讓人產(chǎn)生幻覺，誤以為桌子每一面都是透明的。實際上，一個駝背侏儒藏在里面。這侏儒精通棋藝，用線牽動木偶的手，指揮它走棋。不妨想象有一個與此類似的哲學裝置，那木偶就叫“歷史唯物主義”，它將戰(zhàn)無不勝。只要借助于神學之力，它輕而易舉便堪與任何人匹敵——而神學，我們知道，今天已形容枯槁，不便再現(xiàn)身于人前了。

本雅明把木偶比作“歷史唯物主義”，操縱它的是“神學”。他對“歷史唯物主義”進行了政治神學式的解讀，重新定義了“神學”和“政治”之間的關系，把“歷史唯物主義”提升到了“神學”的高度……他并不像我們那樣，以為“神學”已經(jīng)進了墳墓；在“世界內(nèi)戰(zhàn)”的背后，“神學”始終在場，仍然隱秘地支配著現(xiàn)實的“大政治”。按克里奇利（Simon Critchley）的說法，這是一種“沒有上帝的宗教”——我的困惑是，一種“沒有上帝的宗教”可能嗎？

第二個是“球形人”的形象。柏拉圖的《會飲》中談到一個有關禮法（nomos）的神話。他借阿里斯托芬之口講了一個“球形人”的故事，描述的是，原初的人類都是球形的，完美、自足，有很大的野心，甚至要向諸神挑戰(zhàn)。諸神發(fā)現(xiàn)人類的力量很強大，就把他們切成兩半，此后他們就不再是完美、自足的，沒有辦法挑戰(zhàn)諸神了。

我們不妨把阿甘本的“生命原形”（form-of-life）和柏拉圖的“球形人”聯(lián)系起來思考。“棄人”的解放在于，生命本身轉變?yōu)樯危嗉匆环N不可能在其中分離出赤裸生命的生命——人類通過生命形式的根本轉變而獲得彌賽亞式的救贖。生命原形是“無為”（inoperosità）的生命，活在本己的生命權力之中，從而弭平了physis和nomos之間的斷裂?！盁o為”概念的神學—政治語境是，上帝僭越了奧林匹斯山上的諸神，隨后，啟蒙理性又謀殺了上帝……然而，現(xiàn)代性殺死的是有形的上帝，無形的上帝仍然端坐在“空王座”上接受敬拜和禮贊。

“無為”的法文原文是dés?uvrement，這一詞匯出自科耶夫（Alexandre Kojève），講的是歷史終結之后的人類已然無所作為，淪為“游手好閑之徒”（voyous dés?uvrés）。這一形象與科耶夫的“歷史終結論”有一定聯(lián)系，直接影響了諸如巴塔耶、南希和布朗肖這樣的后現(xiàn)代思想家。陶伯斯就相當崇拜科耶夫，不過《保羅的政治神學》主要還是受到施米特的影響……

第三個是電影《黑客帝國》中后歷史的“游擊隊員”形象?！逗诳偷蹏分v的是人類被“矩陣”所統(tǒng)治，淪為純粹向“矩陣”提供能量的“純粹生命”，一種純?nèi)簧镄缘拇嬖冢瑳]有任何政治上的意義，是對阿甘本的“棄人”形象的絕妙寫真。

小野洋子在北京表演了她的“嚎叫”，引來藝術圈兒一片喝彩。這個事件其實有著深刻的含義，令人想起了科耶夫所謂的“后歷史”?？埔蝾A言，在“后歷史”的時代里，人類已經(jīng)窮盡了所有可能的話語，不再有任何新的可能性。人類的言辭已經(jīng)喪失了一切意義，跟動物的嚎叫、自然界的風聲沒什么本質區(qū)別，就連“人性”也消失了。不過，科耶夫后來暗示了“后歷史”的另外一種可能……不管怎樣，我們設身處地地想一下：“后歷史”的人是否仍然具有一種深刻的悲涼？

歷史終結以后，人類處于無所事事的狀態(tài)。阿甘本利用了這個形象，將其描述為“無為”，有如上帝在創(chuàng)世之后的第七天或安息日不再有所作為——我們不妨把“無為”跟馬克思的“勞動”概念放到一起?！皸壢恕敝诎⒏时?，實際上很像馬克思講的“無產(chǎn)階級”。

“老炮兒”們還在胡同里亂串的年代里，科耶夫拍攝了不少北京街頭的照片，大概是想留下歷史徹底止步前的印記……根據(jù)科耶夫的奇思異想，“老炮兒”很可能是人類仍然保留最基本的“人性”的后歷史形象。據(jù)說，法國人前幾年在深圳舉辦了科耶夫攝影展，可惜我沒聽到什么像樣的評論。

我覺得，所謂希望大概根植于人的天性，總會有人不甘忍受全球僭政的奴役，在“后歷史”的時代揭竿而起、英勇戰(zhàn)斗。《黑客帝國》中的“游擊隊員”們就是這樣的世界歷史形象，堪稱后歷史時代“人性”的僅存的擔綱者。即便是用虛無主義來反抗虛無主義，仍然出于高貴的目的。

在我看來，巴迪歐不過是在召喚本雅明所謂“真正的例外狀態(tài)”，堪稱后現(xiàn)代的“紅衛(wèi)兵”。巴迪歐顯然清楚，“一月革命”就是以巴黎公社為榜樣的……要想弄清楚當今歐洲“紅衛(wèi)兵”們的造反沖動，還是要去重讀馬克思的不朽名著《法蘭西內(nèi)戰(zhàn)》。

傅正：剛才張老師提的問題非常尖銳。我當然承認，奈格里的思想有很多缺陷。我想通過他對施米特、阿甘本的批判指出左翼思想的核心問題：我們在什么位置對統(tǒng)治者進行反抗？反抗者在其外部進行直接對抗，抑或從內(nèi)部進行顛覆？這是一個很核心的問題。奈格里受德勒茲和?？碌挠绊懞艽?，他經(jīng)常會提到“生命政治主體”這個概念。但我認為，奈格里對?？碌慕庾x是有問題的。?？抡J為，生命政治是權力對出生、死亡和健康狀況的全方位控制。但奈格里解讀的生命政治反而接近?？滤^的規(guī)訓，即權力對個體的訓練，比如軍訓。奈格里把它運用到資本主義對勞動者這一關系上。

馬克思在《1861—1863年經(jīng)濟學手稿》中解釋剩余價值的時候，提出勞動力對資本在形式上和實質上的從屬，即形式吸納與實質吸納。奈格里認為，過去資本主義對勞動力的吸納主要集中于形式，而現(xiàn)在轉向實質吸納了——他對馬克思解讀也是有問題的，他所說的實質吸納也不是馬克思講的實質吸納，而是近于?？碌囊?guī)訓。換言之，奈格里認為，生命政治權力實質上是一種規(guī)訓，那么規(guī)訓為什么又會促成一個新的反抗主體，造就新的共同體呢？所謂諸眾的物質基礎又在哪里？

馬克思在著名的《1857—1858年經(jīng)濟學手稿》（又稱《政治經(jīng)濟學批判大綱》），講固定資本的時候說，對一個傳統(tǒng)的工匠而言，工匠是工具的掌控者和使用者，工匠的勞動賦予工具活的靈魂。機器化大生產(chǎn)之后，工人與機器的關系變了，我們不再將機器當作自己所運用的工具，通過該工具體現(xiàn)自己的靈魂，而是變成機器的監(jiān)督者和操控者?？傊?，生產(chǎn)力的發(fā)展越來越依賴于社會的一般智力水平。

意大利的馬克思主義者看到，這個變化預示著，勞動過程逐漸從工廠之內(nèi)轉移至工廠之外。這表現(xiàn)在生產(chǎn)時間與消費時間之間喪失了界限。生產(chǎn)與消費過程的混同，意味著商品的生產(chǎn)與再生產(chǎn)同勞動力的生產(chǎn)與再生產(chǎn)逐漸融合為了一個過程。奈格里說“當前的資本主義生產(chǎn)是生命政治權力”就是指這個意思。

在后物質生產(chǎn)時代，全社會都被納入到勞動過程中，資本主義同時為全社會的團結提供了新的物質基礎。對奈格里來說，整個反抗主體內(nèi)在于統(tǒng)治者，統(tǒng)治者為反抗者提供了物質基礎。無論這個統(tǒng)治者是資產(chǎn)階級抑或帝國，我們都要從內(nèi)部將其顛覆。本雅明的“神圣暴力”實際上是從外部進行反抗，與奈格里的思想不同。

五. 現(xiàn)代治術的危機

馮慶：講到這里，我們已經(jīng)把話題引開了“例外狀態(tài)”，進入了反抗者的主體構成，反抗者依據(jù)什么獲得其力量的問題上。對基于神學的、外在的資本主義的反抗，具有什么樣的根據(jù)呢？奈格里認為，我們一定要回到資本主義本身的生產(chǎn)關系、結構中去，然后不斷地通過一種微觀的生命政治，去實現(xiàn)反抗。馬克思的思想源頭在于盧梭對自然人的理解。自然人與棄人或赤裸生命之間有沒有思想上的相關性？這是我個人的疑問。在此，或許我們可以看到他們思想上的譜系性。自然人的假設，對人的天然本質的假設，有何依據(jù)？

傅正：我認為阿甘本所謂同質性的人民與盧梭是有關系的，施米特就是所謂盧梭右派。盧梭的“公意”講的就是同質性。至于“赤裸生命”則不好把握，很可能跟霍布斯意義上的“自然人”相關。

觀眾：在阿甘本所說的“例外狀態(tài)日益常態(tài)化”的趨勢下，各位怎么看待左翼知識分子，尤其是西方左翼知識分子所面臨的處境？

張旭：很多人都有一個基本的判斷，即當代左翼知識分子在理論上已經(jīng)陷入貧困的境地。當今西方最流行的激進左翼理論家，包括巴迪歐、朗西埃、齊澤克、阿甘本、奈格里、巴特勒、布朗等等，這些中國學界的“明星”無非是在消化和轉化?？隆⒌吕掌?、拉康、德里達等法國后現(xiàn)代主義哲學思想。自從1990年代以來，歐美左翼知識分子的政治想象力已經(jīng)非常貧乏。對于近十年來的美國金融危機、歐洲頻發(fā)的暴恐事件、美國特朗普的上臺，歐美左翼思想界除了哀聲一片和一些常識性評論之外，幾乎沒有人能拿出一套有說服力的思想方案。

阿甘本深受?？?、本雅明、阿倫特、施米特等來源復雜的思想影響，因此，他的政治哲學呈現(xiàn)出一種比較獨特的形態(tài)。阿甘本斷言，自20世紀以來，例外狀態(tài)已經(jīng)成為一種新的治理術，即生命政治的治理術形式?，F(xiàn)代民主社會的治理術因此就具有雙重結構，即法律的治理和例外狀態(tài)的治理。這意味著，我們不僅在常態(tài)之中深受資本與法律秩序的總體性的治理管控，而且還受到主權權力對例外狀態(tài)的治理。這不就更讓我們無法逃脫于現(xiàn)代社會這種既個體化、又總體化的生命政治之中了嗎？阿甘本的政治分析對于歐美當今左翼知識分子都提出了一個巨大的挑戰(zhàn)：反抗的力量在哪里？坐等憲政民主體系內(nèi)部危機和資本主義經(jīng)濟危機的爆發(fā)嗎？

基于本雅明的思想，阿甘本自己也提出了一套以“彌賽亞式的例外狀態(tài)”反抗“主權的例外狀態(tài)”的方案，反抗當今的生命政治。不過，我不太看好阿甘本這個反抗方案。

觀眾：主權權力的問題是宏觀的國家層面的問題。而權力是有層次的，不僅是主權層面的，在微觀層面上也存在權力關系。國家層面的主權者與微觀層面的規(guī)訓權力是什么關系？應該不是決然對立的吧？

張旭：福柯有一個看法是，在17世紀，主權權力、國家權力、由國家機構形成的行政權力仍然是主導性的權力模式，但是自19世紀以降，整個社會的各個層面都已經(jīng)被生命權力所滲透，主權權力開始“治理化”了。因此，當代社會的權力模式既是總體化的，又是個體化的；既是國家層面的主權權力，也是落實在每個個體身上的規(guī)訓權力。宏觀的主權權力和微觀的規(guī)訓權力、治理術相互滲透在一起時，這種既總體化又個體化的權力更加讓人無處可逃，關鍵是要知道那些充滿危險的權力在哪里。

馮慶：張旭老師得出一個比較悲觀的結論。在這樣一個無孔不入的權力空間中，我們當如何自處？讓我們從空間走入時間，期待未來時間的敞開。