結(jié)合大型群展“例外狀態(tài)：中國(guó)境況與藝術(shù)考察2017”，尤倫斯當(dāng)代藝術(shù)中心（UCCA）于3月26日14:00-16:00在“例外館”（UCCA甬道空間）呈現(xiàn)對(duì)話(huà)“‘例外狀態(tài)’的譜系”，邀請(qǐng)中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)系張旭、中國(guó)社會(huì)科學(xué)雜志社徐戩、北京師范大學(xué)歷史學(xué)系傅正與中國(guó)人民大學(xué)馮慶圍繞“例外狀態(tài)”（state of exception）這一政治哲學(xué)概念在卡爾·施米特、瓦爾特·本雅明及吉奧喬·阿甘本等人論著中的流變，結(jié)合當(dāng)代世界正面臨的機(jī)遇與挑戰(zhàn)，深入探討“例外狀態(tài)”如何反映在現(xiàn)實(shí)的日常生活中。

在政治哲學(xué)的思辨?zhèn)鹘y(tǒng)中，“例外狀態(tài)”指涉一種在法秩序的形成或施行過(guò)程中所衍生的“慣例”：在此，通過(guò)現(xiàn)有法律與規(guī)范在某種程度或方面的懸置，“具體的例外”或被認(rèn)為在法律框架的內(nèi)部獲得授權(quán)，或被認(rèn)為立足于一種“法律”與“政治現(xiàn)實(shí)”之間的真空區(qū)域。在當(dāng)今全球政治的視野下，“例外狀態(tài)”或已顯現(xiàn)出某種“常態(tài)化”的傾向，應(yīng)如何去理解這一趨勢(shì)？

本文首發(fā)于微信公眾號(hào)“尤倫斯UCCA”，澎湃新聞經(jīng)尤倫斯當(dāng)代文化中心（UCCA）授權(quán)轉(zhuǎn)載。

一 .主權(quán)權(quán)力與政治神學(xué)

馮慶：首先，我要談“例外狀態(tài)”在“例外館”（UCCA甬道空間）中的特殊含義。眾所周知，杜尚（Marcel Duchamp）將“小便池”（《泉》）置于美術(shù)館，打破了既有對(duì)藝術(shù)的認(rèn)知，并由此宣示了一種新的藝術(shù)主權(quán)，創(chuàng)造了一種新的法理傳統(tǒng)，構(gòu)成了新的譜系與藝術(shù)傳統(tǒng)。我們不妨將今天的對(duì)談本身視為一種“例外狀態(tài)”。我們邀請(qǐng)的嘉賓并非來(lái)自藝術(shù)系統(tǒng)內(nèi)部，而是與藝術(shù)界構(gòu)成了一種“例外關(guān)系”。下面即將進(jìn)行的討論是思想性的，與展覽本身構(gòu)成某種張力。首先請(qǐng)徐戩老師梳理一下“例外狀態(tài)”這個(gè)基本概念。

徐戩：我簡(jiǎn)單講一下“例外狀態(tài)”概念的背景。眾所周知，“例外狀態(tài)”的概念同德國(guó)著名公法學(xué)家施米特的名字聯(lián)系在一起。他在1921年出版了一本小書(shū)，題為《政治神學(xué)》，副標(biāo)題則是“主權(quán)學(xué)說(shuō)四論”，因此，他是從政治神學(xué)的角度探討主權(quán)的。施米特認(rèn)為，主權(quán)者就是對(duì)例外狀態(tài)進(jìn)行決斷的人。從施米特對(duì)“主權(quán)”的定義來(lái)看，“例外狀態(tài)”必須同“主權(quán)”和“決斷”這兩個(gè)相關(guān)概念放在一起談。

政治神學(xué)與現(xiàn)代社會(huì)的世俗化進(jìn)程密不可分，施米特恰恰把主權(quán)概念同政治神學(xué)勾連起來(lái)?，F(xiàn)代社會(huì)是從絕對(duì)君主制轉(zhuǎn)向人民主權(quán)的內(nèi)在化了的社會(huì)，“政治神學(xué)”的要害在于，在所謂“世俗化”了的社會(huì)中，超越性的神圣權(quán)威并未消解，而是轉(zhuǎn)移到“人民”或“國(guó)家”上去了。其實(shí)，“世俗化”是一種“再神圣化”的過(guò)程。

1920年，施米特出版了專(zhuān)著《論專(zhuān)政》，他當(dāng)時(shí)很可能還沒(méi)有讀到本雅明同年撰寫(xiě)的《暴力批判》一文。然而，兩人的問(wèn)題意識(shí)卻驚人地相似。根據(jù)阿甘本的考證，施米特的《政治神學(xué)》中包含了對(duì)本雅明所謂“真正的例外狀態(tài)”的批判。兩人開(kāi)始暗地里互相較勁——本雅明的《德意志悲劇的起源》不動(dòng)聲色地批駁了施米特的決斷論，施米特寫(xiě)了關(guān)于霍布斯的專(zhuān)著來(lái)回?fù)簟?940年，本雅明不幸自殺，然而事情并沒(méi)有隨之結(jié)束。二戰(zhàn)之后，施米特又寫(xiě)了本對(duì)莎士比亞的《哈姆雷特》進(jìn)行解讀的小冊(cè)子，仍在對(duì)本雅明對(duì)巴洛克戲劇的闡釋耿耿于懷……從中不難看出施米特對(duì)本雅明的重視程度——這些都跟“政治神學(xué)”引起的巨大爭(zhēng)議相關(guān)。

大致從上個(gè)世紀(jì)80年代開(kāi)始，本雅明和施米特之間的隱秘對(duì)話(huà)逐漸浮出水面，成了西方思想界的轟動(dòng)性事件。這一思想事件充分表明，本雅明是20世紀(jì)最重要的政治思想家之一，嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，是“政治神學(xué)家”。改革開(kāi)放以來(lái)，“西馬”（西方馬克思主義）成了中國(guó)學(xué)界的顯學(xué)，不少學(xué)者開(kāi)始崇拜本雅明，給他貼上各種標(biāo)簽，諸如文化批評(píng)家、文藝?yán)碚摷业鹊?，唯?dú)忽略了本雅明的政治思想家身份，完全沒(méi)有進(jìn)入西方政治思想史的脈絡(luò)。

“911”事件之后，美國(guó)趁機(jī)發(fā)動(dòng)“反恐”戰(zhàn)爭(zhēng)，小布什自己稱(chēng)之為新的“十字軍東征”，這本身就是政治神學(xué)事件。從憲法學(xué)的角度，美國(guó)的“憲政”遭受巨大挑戰(zhàn)。我們看到，本雅明的預(yù)言——例外狀態(tài)成為常規(guī)——應(yīng)驗(yàn)了，不過(guò)本雅明的語(yǔ)境是納粹德國(guó)。幾年之后，意大利思想家阿甘本（Giorgio Agamben）不失時(shí)機(jī)地推出專(zhuān)著《例外狀態(tài)》，在論述本雅明和施米特關(guān)系的基礎(chǔ)之上，把?？碌摹吧螌W(xué)”提升到政治神學(xué)的高度。張旭老師是這方面的專(zhuān)家，下面請(qǐng)張旭老師探討一下施米特的論說(shuō)。

二. 憲法、主權(quán)、專(zhuān)政

張旭：在日常生活中，“例外”是相對(duì)于“規(guī)則”而言的。我們這里所談的“例外狀態(tài)”或“緊急狀態(tài)”，是與“常態(tài)”或“常規(guī)狀態(tài)”相對(duì)的，它實(shí)際上關(guān)涉的是政治和法律、甚至關(guān)于戰(zhàn)爭(zhēng)的問(wèn)題，也就是一個(gè)國(guó)家陷入危機(jī)狀況，一個(gè)社會(huì)陷入圍城、叛亂、騷亂、動(dòng)亂、內(nèi)戰(zhàn)等緊急狀況，因此被宣布為緊急狀態(tài)、戒嚴(yán)狀態(tài)。這就是我們所說(shuō)的“例外狀態(tài)”。比如，歐洲近些年頻發(fā)的暴恐襲擊，各國(guó)都及時(shí)宣布進(jìn)入戒嚴(yán)狀態(tài)或緊急狀態(tài)。例外狀態(tài)理論實(shí)質(zhì)上是一種政治理論，一種新興的政治哲學(xué)。阿甘本的例外狀態(tài)理論有兩個(gè)非常具有啟發(fā)性的貢獻(xiàn)。

首先，它指出整個(gè)西方的政治，尤其是現(xiàn)代民主政治，具有雙重的拓?fù)浣Y(jié)構(gòu)，即一方面是例外狀態(tài)的政治，另一方面是法律。它們分別對(duì)應(yīng)于主權(quán)結(jié)構(gòu)中的制憲權(quán)和憲制權(quán)。現(xiàn)代政治中例外狀態(tài)的政治意味著民主社會(huì)亦需要專(zhuān)政，即憲法專(zhuān)政、主權(quán)專(zhuān)政或總統(tǒng)專(zhuān)政。將民主與獨(dú)裁、專(zhuān)制、專(zhuān)政相對(duì)立的意識(shí)形態(tài)，忽視了西方政治思想傳統(tǒng)中極為重要的一條思想脈絡(luò)和哲學(xué)遺產(chǎn)；將主權(quán)簡(jiǎn)化為法律、民主和三權(quán)分立的單一體系，是現(xiàn)代政治理論日益走向困境的主要原因。

其次，“例外狀態(tài)理論”涉及對(duì)法律本身的批判性反思，即法律到底是什么？“法”、“法律”、“法則”、“法的規(guī)范”真的如此具有權(quán)威性嗎？法律的權(quán)威性和規(guī)范性的基礎(chǔ)到底是什么？本雅明在《暴力批判》中指出，法律權(quán)威的基礎(chǔ)就存在于法律自身之中，法律通過(guò)立法和護(hù)法的方式維護(hù)其自身的存在。所以，法律本身實(shí)際上是一種“暴力”，或者如?？滤裕杀旧砜赡苁且环N權(quán)力形式。

阿甘本的“例外狀態(tài)理論”主要是針對(duì)政治和法律的范疇而言的，他同時(shí)為“例外狀態(tài)”的概念拓展到哲學(xué)理論和藝術(shù)批評(píng)理論留有空間。比如，節(jié)慶慶典和喪禮哀悼都是人類(lèi)學(xué)意義上的例外狀態(tài)；再比如涂爾干所講的“失范”，就是社會(huì)學(xué)意義上的例外狀態(tài)。除了日常生活中的騷亂、放縱、失序之外，在藝術(shù)中也存在著“例外狀態(tài)”，藝術(shù)本身就是打破和擾亂日常規(guī)則的“例外狀態(tài)”。如果我們挪用巴塔耶（Georges Bataille）的人的主權(quán)概念的話(huà)，可以說(shuō)，藝術(shù)本身就具有突破各種規(guī)范規(guī)則、擬制“例外狀態(tài)”的力量。

施米特只闡述了主權(quán)理論，而沒(méi)有闡述獨(dú)立的例外狀態(tài)理論。對(duì)施米特來(lái)說(shuō)，例外狀態(tài)是一個(gè)非常嚴(yán)格的公法范疇。施米特在解釋《魏瑪憲法》第48條時(shí)認(rèn)為，這一條款賦予總統(tǒng)在面臨革命、戰(zhàn)亂、經(jīng)濟(jì)危機(jī)、社會(huì)崩潰所導(dǎo)致的“例外狀態(tài)”下的專(zhuān)政權(quán)力。施米特對(duì)《魏瑪憲法》第48條的解釋與凱爾森的解釋明顯對(duì)立，明顯帶有針對(duì)凱爾森的法律實(shí)證主義的意圖。

在施米特看來(lái)，例外狀態(tài)就意味著突發(fā)的、特殊的、難以被任何一款法律條文明文規(guī)定什么時(shí)候出現(xiàn)、如何處理的緊急狀況。因此，必須授權(quán)給總統(tǒng)以決斷的權(quán)力，讓他作為主權(quán)者能夠在緊急狀態(tài)來(lái)臨時(shí)，可以迅速做出決斷。主權(quán)者決斷例外狀態(tài)，主權(quán)者守護(hù)憲法，應(yīng)該作為一個(gè)政治成熟的國(guó)家必備的政治制度。施米特的主權(quán)理論支持總統(tǒng)專(zhuān)政，恰恰是在挽救魏瑪共和國(guó)脆弱的議會(huì)民主制。

施米特的主權(quán)理論論證要點(diǎn)有三個(gè)方面。首先是例外狀態(tài)與法律規(guī)范之間的區(qū)別。“例外狀態(tài)”是法律規(guī)范所無(wú)法容納和規(guī)定的政治實(shí)在，法律可以統(tǒng)攝社會(huì)生活的絕大多事物，但無(wú)法完全應(yīng)對(duì)“例外狀態(tài)”。其次，面對(duì)例外狀態(tài)或緊急狀態(tài)需要決斷，而無(wú)法再訴諸法律規(guī)范進(jìn)行判斷裁決。這也就意味著，法律規(guī)范的理性力量無(wú)法延伸到緊急狀態(tài)的情況，在緊急狀況下必須做出決斷。第三，宣布進(jìn)入“例外狀態(tài)”，就是做出決斷，該主體只能是主權(quán)者。對(duì)“例外狀態(tài)”的決斷證明其為主權(quán)者；反過(guò)來(lái)，只有主權(quán)者才能決斷例外狀態(tài)。

施米特是在1922年的《政治神學(xué)》中提出來(lái)例外狀態(tài)學(xué)說(shuō)的，但是在之后1927年的《政治的概念》中，這個(gè)概念就沒(méi)再出現(xiàn)了，取而代之的是主權(quán)者決斷戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)。在《政治神學(xué)》之前的1921年出版的《論專(zhuān)政》一書(shū)中，決斷例外狀態(tài)的主權(quán)者，施米特稱(chēng)之為主權(quán)專(zhuān)政，以區(qū)別那種源于古羅馬的“獨(dú)裁官傳統(tǒng)”的“委托專(zhuān)政”。在古羅馬的獨(dú)裁官傳統(tǒng)中，當(dāng)羅馬共和國(guó)面臨緊急狀態(tài)時(shí)，元老院宣告進(jìn)入國(guó)家面臨動(dòng)亂的威脅，為保全國(guó)家而授權(quán)委任某個(gè)羅馬公民或執(zhí)政官以獨(dú)裁官的名號(hào)及指揮軍隊(duì)、處置政務(wù)的全權(quán)；當(dāng)動(dòng)亂平息、緊急狀態(tài)解除時(shí)，獨(dú)裁官必須將權(quán)力交回給元老院，并由元老院裁斷其在緊急狀態(tài)期間的所作所為是否得當(dāng)。在中世紀(jì)的羅馬法學(xué)家和教會(huì)法學(xué)家的政治理論和法律理論中，有一個(gè)叫做必要理由（ratio necessitatis）的傳統(tǒng)，即在國(guó)家面臨動(dòng)亂或解體的威脅時(shí)，為了自我保存的“必要”，可以且必須采取各種必須的措施，當(dāng)然，其中也包括法律措施。

施米特的主權(quán)理論中的例外狀態(tài)理論，不僅可以追溯到羅馬的獨(dú)裁官傳統(tǒng)，還可以追溯到中世紀(jì)緊急狀態(tài)下的“必要性”傳統(tǒng)。此外，還可以追溯到現(xiàn)代早期的國(guó)家理性（ragione di stato）的傳統(tǒng)。即使在馬基雅維利之后的一個(gè)半世紀(jì)的洛克那里，君主仍然被賦予在法律規(guī)定之外、甚至有時(shí)不得不違背成文法而進(jìn)行自由裁量的專(zhuān)權(quán)，只有這種執(zhí)行權(quán)才能更好地保護(hù)憲法和法律，貫徹人民主權(quán)的原則。君主立憲制中的君主專(zhuān)權(quán)體現(xiàn)了主權(quán)性質(zhì)。這種無(wú)法被立法權(quán)和司法權(quán)所限制的執(zhí)行權(quán)，無(wú)疑給不受法律約束、濫用權(quán)力打開(kāi)了大門(mén)，因此，民主憲政體制總要想方設(shè)法將這種最危險(xiǎn)的權(quán)力納入憲政體系之中。其結(jié)果就是，它只是掩蓋了主權(quán)中執(zhí)行權(quán)的必要性，而沒(méi)有消除、也不可能消除這種必要性的存在。

在施米特那里，“die Diktatur”一詞或者被翻譯為“專(zhuān)政”，或者被翻譯為“獨(dú)裁”。于是問(wèn)題來(lái)了，我們是要在理論話(huà)語(yǔ)中完全屏蔽掉這個(gè)邪惡的詞匯，還是直面現(xiàn)代憲政民主體制的結(jié)構(gòu)性困境？在理論話(huà)語(yǔ)中完全消滅或屏蔽掉這個(gè)邪惡的詞，是否能回避在政治生活中面臨緊急狀態(tài)時(shí)需要主權(quán)者的決斷的情況？這種主權(quán)者的決斷是否能在法律上予以規(guī)定，就像羅斯托在《憲法專(zhuān)政》中所列出的八條限制緊急狀態(tài)下權(quán)力運(yùn)用的原則？如果憲法專(zhuān)政是保障民主制度所必須的設(shè)置，那么如何防止專(zhuān)政走向極權(quán)或恣意濫用權(quán)力，看起來(lái)就是考驗(yàn)憲政民主制度的政治智慧的難題了。

總而言之，“例外狀態(tài)”的理論主要關(guān)涉政治和法律的領(lǐng)域?！袄鉅顟B(tài)”理論指出了一個(gè)基本的政治現(xiàn)實(shí)或政治事實(shí)，即民主社會(huì)中“例外狀態(tài)”的決斷權(quán)是必不可少的；同時(shí)，防止決斷例外狀態(tài)的專(zhuān)權(quán)的肆意運(yùn)用，也是必不可少的。關(guān)鍵的問(wèn)題是，如何將“例外狀態(tài)”的決斷引入到法律之中，即使并不納入法律規(guī)范或條文之中，但也不能讓它脫離同法律之間的良性循環(huán)的關(guān)系。這不僅是阿甘本的例外狀態(tài)理論提出的挑戰(zhàn)，其實(shí)也是施米特的政治哲學(xué)所要努力的方向。我們時(shí)刻不能忘記，施米特提出他的主權(quán)學(xué)說(shuō)是以西方議會(huì)民主制為前提的，盡管他總是批判議會(huì)民主制和合法性理論。

三. “利維坦”及其敵人

馮慶：根據(jù)張老師的解釋?zhuān)鉅顟B(tài)是一種政治生活的常態(tài)，是人類(lèi)生活中的實(shí)際情形，而施米特對(duì)這一事實(shí)進(jìn)行了總結(jié)。在如今的社會(huì)中，人們對(duì)于主權(quán)者的身份始終持懷疑態(tài)度。本雅明和阿甘本對(duì)施米特的理論有什么樣的態(tài)度？

徐戩：1925年，本雅明撰寫(xiě)了教職論文《德意志悲劇的起源》（直至1928年才面世），主要以“腳注”的形式對(duì)施米特進(jìn)行了批駁。1930年，他給施米特寄去一封信，表示自己在很大程度上受施米特的啟發(fā)。什么啟發(fā)？不一定是政治神學(xué)方面的，而是施米特看重的克爾凱郭爾式的思想方式：把問(wèn)題推向極端。尤其是到1980年代，研究者才陸續(xù)揭示了本雅明和施米特之間隱秘的思想關(guān)系。實(shí)際上，他們的交鋒往往是以不易覺(jué)察的方式進(jìn)行的，比如說(shuō)在援引對(duì)方觀點(diǎn)時(shí)改動(dòng)一個(gè)關(guān)鍵的語(yǔ)詞等等，這些都需要細(xì)讀原文的功夫。1940年，本雅明因?yàn)榧{粹的迫害打算去美國(guó)，在逃到西班牙的途中自殺了……施米特與本雅明的交鋒延續(xù)至1960年代。

在《例外狀態(tài)》一書(shū)中，阿甘本對(duì)施米特和本雅明之爭(zhēng)給予了極高評(píng)價(jià)，把施米特—本雅明之爭(zhēng)視為西方思想史上的決定性事件——“攸關(guān)存在的巨人之爭(zhēng)”。阿甘本注意到，法（nomos）本身具有一種奇特的悖論。一方面，主權(quán)者宣布例外狀態(tài)，把法律懸置起來(lái)，主權(quán)者實(shí)際上處在法律體系之外；另一方面，法律本身的性質(zhì)卻要求所有人都服從法，當(dāng)然包括主權(quán)者在內(nèi)。于是就出現(xiàn)了矛盾現(xiàn)象：主權(quán)者既在法律系統(tǒng)之內(nèi)，又在法律系統(tǒng)之外。如何描述這種關(guān)系呢？阿甘本認(rèn)為，主權(quán)者和法（nomos）之間的聯(lián)結(jié)是一種“例外關(guān)系”，這是法本身的悖論所決定的?！袄怅P(guān)系”給憲法學(xué)帶來(lái)很大的麻煩，大家都有如何限制權(quán)力的政治覺(jué)悟，然而從法理上看事情沒(méi)那么簡(jiǎn)單。

阿甘本引入了?？拢∕ichel Foucault）的“生命政治”概念，以重新審視施米特的“例外狀態(tài)”。阿甘本對(duì)古典學(xué)十分熟悉，能達(dá)到羅馬法專(zhuān)家的程度。他解釋了羅馬法里面一項(xiàng)重要刑罰，這種刑罰的對(duì)象就是所謂“棄人”（Homo Sacer，一般譯成“神圣人”“牲人”），這是阿甘本系列著作的核心形象?！皸壢恕痹獾诫p重“遺棄”：既被神法所遺棄，又被人法所遺棄……“遺棄”的概念來(lái)自海德格爾的“被拋狀態(tài)”，因此，“棄人”理論帶有本體論意味，堪稱(chēng)一種政治存在論。這種刑罰非?？膳拢皸壢恕辈荒鼙猾I(xiàn)祭給神，同時(shí)可以被任何人殺害，喪失了所有保護(hù)，他的自然生命直接暴露在主權(quán)者面前，主權(quán)者對(duì)他擁有生殺大權(quán)。

對(duì)于這種喪失任何保護(hù)的生命，阿甘本稱(chēng)為“赤裸生命”。我們知道，美國(guó)借“反恐”之名實(shí)行了一些法律，引起憲法學(xué)領(lǐng)域的巨大爭(zhēng)論：反恐是緊急狀況，在反恐行動(dòng)中設(shè)立的法規(guī)，比如對(duì)人民的監(jiān)控，在緊急狀況下可以是合法的。然而，這樣的狀況會(huì)持續(xù)下去，變成常規(guī)。斯諾登事件表明，全世界都處于美國(guó)政府的網(wǎng)絡(luò)監(jiān)控之下，連德國(guó)總理默克爾都不例外，這還僅是所謂西方“盟國(guó)”的情況。美國(guó)成為事實(shí)上的全球“主權(quán)者”，這不是偶然性的事件，而是現(xiàn)代性政治邏輯的全面展開(kāi)——當(dāng)今的技術(shù)能力完全可以實(shí)施全球性的“專(zhuān)政”。可怕的現(xiàn)實(shí)是，我們?cè)谶@種狀況下都是赤裸的，都在某種程度上淪為“赤裸生命”。

自由主義的奠基人霍布斯認(rèn)為，現(xiàn)代的國(guó)家機(jī)器是一個(gè)專(zhuān)制的“利維坦”。施米特針對(duì)霍布斯的“利維坦”形象寫(xiě)了一本重要的專(zhuān)著。他表示，這本書(shū)同樣是對(duì)本雅明的隱秘回應(yīng)。在我看來(lái)，阿甘本把施米特的解讀推進(jìn)了一步，政治神學(xué)被轉(zhuǎn)化為政治—經(jīng)濟(jì)學(xué)的神學(xué)。為什么這么說(shuō)呢？在古希臘思想中，“經(jīng)濟(jì)”的原意是“家政”，也就是對(duì)家庭事務(wù)的管理。到了中世紀(jì)，基督教神學(xué)借用“家政”的概念，將其轉(zhuǎn)變?yōu)椤吧系蹖?duì)世界的治理”，這就是所謂的“經(jīng)世神學(xué)”或者“經(jīng)濟(jì)神學(xué)”。這個(gè)傳統(tǒng)跟政治神學(xué)的傳統(tǒng)很不一樣。阿甘本指出，所有的政治詞匯可以劃分成“政治的系列”與“經(jīng)濟(jì)的系列”，經(jīng)濟(jì)便源于基督教的“經(jīng)世”概念。民主、法制、人權(quán)、市場(chǎng)等話(huà)語(yǔ)都來(lái)自“治理”的觀念，也就是經(jīng)世神學(xué)的脈絡(luò)；主權(quán)、專(zhuān)政等則是從政治神學(xué)的脈絡(luò)里延伸出來(lái)的。在阿甘本看來(lái)，政治的話(huà)語(yǔ)與經(jīng)濟(jì)的話(huà)語(yǔ)都屬于同一個(gè)國(guó)家機(jī)器，是一體兩面的關(guān)系。我們往往以為經(jīng)濟(jì)是去政治化的，但阿甘本并不這么認(rèn)為。事實(shí)上，政治和經(jīng)濟(jì)這兩套話(huà)語(yǔ)通過(guò)某種隱秘的機(jī)制聯(lián)結(jié)在一起。阿甘本當(dāng)然是受到?？碌摹爸卫硇g(shù)”的啟發(fā)……

馮慶：阿甘本的思想有明顯的師承關(guān)系，比如海德格爾或者福柯。如果要談馬克思，經(jīng)濟(jì)學(xué)和現(xiàn)代歷史進(jìn)程的關(guān)系構(gòu)成了一個(gè)重要問(wèn)題。施米特、本雅明、阿甘本等人所共同關(guān)注的政治問(wèn)題，不僅是日常語(yǔ)境中的“政治”，同時(shí)與“法統(tǒng)”問(wèn)題密切相關(guān)，請(qǐng)傅正談一下這個(gè)問(wèn)題。

傅正：在阿甘本的文章《上帝沒(méi)有死，但是化作為金錢(qián)》中，有這么一段話(huà)：

為了理解當(dāng)下發(fā)生的事情，我們有必要解釋瓦爾特·本雅明對(duì)于資本主義的理解，即資本主義實(shí)際上是一種宗教……是有史以來(lái)最直接、最無(wú)情、最非理性的宗教……以資本主義之名，我們虔誠(chéng)地禮拜，禮拜儀式就是勞動(dòng)，禮拜對(duì)象就是金錢(qián)，上帝并沒(méi)有死，而是化成了金錢(qián)。

馬克思有一個(gè)著名的判斷，資本就是上帝。阿甘本與馬克思的思想關(guān)聯(lián)似乎是很直接的，然而，關(guān)鍵并不在于是否存在上帝，而是在于這個(gè)上帝是超越于我們的世界，還是內(nèi)在于我們的世界。

索萊爾對(duì)本雅明產(chǎn)生過(guò)很大影響。本雅明在《暴力批判》中區(qū)分了神話(huà)暴力與神圣暴力，神圣暴力與索萊爾的無(wú)產(chǎn)階級(jí)總罷工就很有關(guān)系。施米特曾經(jīng)批判過(guò)索萊爾（Georges Sorel），從邏輯上講也相當(dāng)于在批判本雅明。他說(shuō)盡管索萊爾自認(rèn)為是個(gè)馬克思主義者，但他從來(lái)不像馬克思那樣持有“啟蒙專(zhuān)制主義”的觀點(diǎn)，他充其量不過(guò)是一位蒲魯東主義者。

在《暴力批判》中，本雅明又將“神話(huà)暴力”分為立法暴力和護(hù)法暴力；所謂進(jìn)步的歷史不過(guò)是這兩種暴力循環(huán)交替的過(guò)程，而“神圣暴力”則在于打斷了這種舊的歷史進(jìn)程，開(kāi)啟新的可能，這才是真正的革命行動(dòng)。這里沒(méi)有目的論結(jié)構(gòu)——?dú)v史的進(jìn)程不是后一個(gè)階段承接前一個(gè)階段的進(jìn)步過(guò)程，而是兩個(gè)階段之間的斷裂。馬克思的上帝內(nèi)在于人類(lèi)歷史之中，通過(guò)人類(lèi)歷史實(shí)現(xiàn)自己的目的；而本雅明的上帝卻絕對(duì)地超越于人類(lèi)歷史，隨時(shí)都可能降臨并打斷既有的歷史進(jìn)程。

按照《共產(chǎn)黨宣言》的說(shuō)法，資產(chǎn)階級(jí)是自己的掘墓人，它創(chuàng)造了革命的無(wú)產(chǎn)階級(jí)。換句話(huà)說(shuō)，革命的無(wú)產(chǎn)階級(jí)純粹是從資產(chǎn)階級(jí)內(nèi)生出來(lái)的，存在于資本主義發(fā)展的過(guò)程中。列寧卻說(shuō)，其實(shí)資本主義造不出革命的無(wú)產(chǎn)階級(jí)，無(wú)產(chǎn)階級(jí)之所以革命，是“外部灌輸”的。外部灌輸?shù)母锩庾R(shí)源于何處？“先進(jìn)知識(shí)分子”的革命思想又是從哪里來(lái)的？列寧沒(méi)有把這個(gè)問(wèn)題講清楚。

左翼思想中存在著外在性視角和內(nèi)在性視角的分歧。通過(guò)這個(gè)分歧，我們?cè)倏茨胃窭铮ˋntonio Negri）對(duì)例外狀態(tài)的批判：

這樣一個(gè)所謂主權(quán)者和例外狀態(tài)的最大缺陷在于，它對(duì)于超驗(yàn)權(quán)威和暴力的過(guò)度強(qiáng)調(diào)，遺漏并且神話(huà)了今天真正支配我們的主導(dǎo)權(quán)力形式，即體現(xiàn)于財(cái)富和資本中的權(quán)力；這種權(quán)力內(nèi)嵌于法律之中，并且依賴(lài)后者而存在。

施米特講過(guò)，“主權(quán)者就是決斷例外狀態(tài)的人”，例外狀態(tài)最大的特點(diǎn)在于超越于法律，即“非法”的狀態(tài)。哈特和奈格里接著說(shuō)，主權(quán)權(quán)力占據(jù)超越性的位置，懸置于社會(huì)之上，處于既有結(jié)構(gòu)之外。這種思想肇始于霍布斯的《利維坦》，20世紀(jì)以來(lái)則以施米特的思想為代表?？偠灾?，例外狀態(tài)的前提在于，主權(quán)者超越于法律，能夠隨時(shí)中斷法律。

巴迪歐（Alain Badiou）在解釋“沒(méi)有共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)就沒(méi)有共產(chǎn)主義”時(shí)講，共產(chǎn)主義就是運(yùn)動(dòng)本身，而不是歷史的終點(diǎn)或目的。當(dāng)人們走向廣場(chǎng)共同反對(duì)壓迫性的政權(quán)時(shí)，他們?nèi)粘Ｉ钪械纳矸菥拖Я?。巴迪歐說(shuō)，這就是馬克思所說(shuō)的“國(guó)家的消亡”，換句話(huà)說(shuō)，這就是共產(chǎn)主義的狀態(tài)。共產(chǎn)主義不是群眾運(yùn)動(dòng)的目的，它就是群眾運(yùn)動(dòng)本身。這種群眾運(yùn)動(dòng)或者共產(chǎn)主義跟索萊爾講的“無(wú)產(chǎn)階級(jí)總罷工”一脈相承，有如本雅明講的“神圣暴力”，并非預(yù)設(shè)某個(gè)目的，而是開(kāi)啟歷史新的可能。

回到前面的那個(gè)問(wèn)題，革命者或反抗主體從哪里來(lái)？阿甘本說(shuō)，“人民”這個(gè)詞往往有兩種含義，一種是被主權(quán)者塑造出來(lái)、具有同質(zhì)性的人民，如施米特談到的人民主權(quán)；另一種是被排除在這種同質(zhì)性的人民之外的那群人，就是“赤裸生命”。他說(shuō)，唯有“赤裸生命”才能起到革命的作用，反抗所謂的“同一性”。

問(wèn)題仍然是，赤裸生命是被絕對(duì)超越的主權(quán)者所規(guī)定出來(lái)的，其反抗主權(quán)者的能力從哪里來(lái)？先進(jìn)知識(shí)分子的革命意識(shí)從哪里來(lái)？這個(gè)問(wèn)題在馬克思的邏輯下是十分清楚的：革命意識(shí)本身即是資本主義所創(chuàng)造的，資本主義創(chuàng)造無(wú)產(chǎn)階級(jí)，為無(wú)產(chǎn)階級(jí)提供了現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)基礎(chǔ)。今天西方左翼反對(duì)所謂的目的論，實(shí)際上把整個(gè)反抗主體的物質(zhì)基礎(chǔ)抽掉了。這最終導(dǎo)致什么后果？奈格里說(shuō)：

這種末世論視角——既是對(duì)主權(quán)權(quán)力的學(xué)術(shù)研究，也是對(duì)法西斯主義的大眾性控訴——關(guān)閉了對(duì)權(quán)力進(jìn)行政治介入的可能。在這樣一種權(quán)力內(nèi)，不存在解放性的力量；而盡管這種權(quán)力現(xiàn)在受到挫敗和阻礙，但還是有脫韁的可能。

這就是說(shuō)，后人在解釋馬克思思想，改造馬克思思想的時(shí)候，將反抗行動(dòng)比作神圣暴力。然而，神圣暴力和反抗的能力到底從哪里來(lái)？其物質(zhì)基礎(chǔ)在何處？總之，一切都是資本主義的陰謀，讓你無(wú)處可逃。當(dāng)整個(gè)資本主義變得無(wú)所不能的時(shí)候，連反抗的物質(zhì)基礎(chǔ)都解釋不清楚的時(shí)候，現(xiàn)實(shí)世界就變成絕對(duì)的惡，我們只能坐等“事件”突然發(fā)生。這其實(shí)是非常悲觀的心態(tài)。

馮慶：傅正的激進(jìn)并非體現(xiàn)對(duì)激進(jìn)主義的學(xué)術(shù)繼承上，而體現(xiàn)在對(duì)于激進(jìn)本身進(jìn)行激進(jìn)批判的方式上。

四. 后歷史的“游擊隊(duì)員”

張旭：傅正剛才講，施米特對(duì)馬克思的啟蒙主義殘余進(jìn)行了批判，本雅明在《歷史哲學(xué)論綱》對(duì)“庸俗的馬克思主義”的進(jìn)步論也有同樣的批判。本雅明認(rèn)為，如果從被奴役者或被壓迫者的反抗經(jīng)驗(yàn)來(lái)看，歷史并非是進(jìn)步論式的，而是災(zāi)難性的，或悲觀主義的。對(duì)啟蒙主義進(jìn)步論的批判，是本雅明的《歷史哲學(xué)論綱》（德文原名為“論歷史的概念”）的核心。本雅明所要確立的新歷史概念就是要恢復(fù)一種受壓迫者的“微弱的彌賽亞盼望”史觀，而不是站在壓迫者的立場(chǎng)，站在勝利者的立場(chǎng)，站在進(jìn)步論的立場(chǎng)，站在主權(quán)者和法律的立場(chǎng)上。

我一直有一點(diǎn)疑惑想請(qǐng)教徐戩，本雅明的“世俗化的彌賽亞主義”的反抗基礎(chǔ)到底在哪里？本雅明的思想與阿多諾式的馬克思主義有很大的區(qū)別，也與奈格里這樣的激進(jìn)左翼有很大的差異，跟保守主義的施米特更不是同類(lèi)。那么，他的政治反抗的基礎(chǔ)到底在哪里？“微弱的彌賽亞盼望”是否足以撼動(dòng)法律暴力所維持的現(xiàn)實(shí)秩序？

第二個(gè)問(wèn)題是提給傅正的。我比較看重奈格里在《帝國(guó)》之前的那本書(shū)《反叛：立憲權(quán)與現(xiàn)代國(guó)家》。奈格里像施米特那樣區(qū)分了制憲權(quán)和憲制權(quán)，像阿甘本那樣區(qū)分了生命權(quán)力和生命政治。令人困惑的是，他斷定帝國(guó)中的“諸眾”就擁有革命的生命權(quán)力和制憲權(quán)的理?yè)?jù)何在？基于反叛的叛亂行動(dòng)本身還是“勞動(dòng)”？

徐戩：謝謝張旭老師，這個(gè)問(wèn)題很難回答。對(duì)我來(lái)說(shuō)，本雅明的彌賽亞主義式的政治感覺(jué)的確相當(dāng)陌生。說(shuō)到“反抗”，讓我想起了如今學(xué)界津津樂(lè)道的“歐洲激進(jìn)思潮”，齊澤克、巴迪歐、奈格里、阿甘本這撥左派思想家，紛紛起來(lái)造資本主義體制的反。與此同時(shí)，左派陣營(yíng)出現(xiàn)了“保羅主義復(fù)興”的強(qiáng)勁勢(shì)頭，國(guó)內(nèi)已有譯本的有巴迪歐的《圣保羅：普世主義的基礎(chǔ)》，還有阿甘本的《剩余的時(shí)間：解讀〈羅馬書(shū)〉》……其實(shí)，陶伯斯（Jacob Taubes）的《保羅的政治神學(xué)》才是當(dāng)今保羅主義左派的奠基之作。

講到這里，我忽然想到兩、三則故事，都跟“政治神學(xué)”相關(guān)，或許可以提供形象化的思想線(xiàn)索。

第一個(gè)是“駝背侏儒”的形象。1940年，本雅明講了一則含混的寓言：

有一則故事談到一個(gè)機(jī)械裝置。這機(jī)械裝置制作得十分精巧，它能和人對(duì)弈，且棋藝高超，對(duì)手走一步，它就應(yīng)對(duì)一步。對(duì)弈時(shí)，棋盤(pán)放在一張大桌子上，棋盤(pán)一端坐著一個(gè)身穿土耳其服裝、口叼水煙壺的木偶。一組鏡子讓人產(chǎn)生幻覺(jué)，誤以為桌子每一面都是透明的。實(shí)際上，一個(gè)駝背侏儒藏在里面。這侏儒精通棋藝，用線(xiàn)牽動(dòng)木偶的手，指揮它走棋。不妨想象有一個(gè)與此類(lèi)似的哲學(xué)裝置，那木偶就叫“歷史唯物主義”，它將戰(zhàn)無(wú)不勝。只要借助于神學(xué)之力，它輕而易舉便堪與任何人匹敵——而神學(xué)，我們知道，今天已形容枯槁，不便再現(xiàn)身于人前了。

本雅明把木偶比作“歷史唯物主義”，操縱它的是“神學(xué)”。他對(duì)“歷史唯物主義”進(jìn)行了政治神學(xué)式的解讀，重新定義了“神學(xué)”和“政治”之間的關(guān)系，把“歷史唯物主義”提升到了“神學(xué)”的高度……他并不像我們那樣，以為“神學(xué)”已經(jīng)進(jìn)了墳?zāi)?；在“世界?nèi)戰(zhàn)”的背后，“神學(xué)”始終在場(chǎng)，仍然隱秘地支配著現(xiàn)實(shí)的“大政治”。按克里奇利（Simon Critchley）的說(shuō)法，這是一種“沒(méi)有上帝的宗教”——我的困惑是，一種“沒(méi)有上帝的宗教”可能嗎？

第二個(gè)是“球形人”的形象。柏拉圖的《會(huì)飲》中談到一個(gè)有關(guān)禮法（nomos）的神話(huà)。他借阿里斯托芬之口講了一個(gè)“球形人”的故事，描述的是，原初的人類(lèi)都是球形的，完美、自足，有很大的野心，甚至要向諸神挑戰(zhàn)。諸神發(fā)現(xiàn)人類(lèi)的力量很強(qiáng)大，就把他們切成兩半，此后他們就不再是完美、自足的，沒(méi)有辦法挑戰(zhàn)諸神了。

我們不妨把阿甘本的“生命原形”（form-of-life）和柏拉圖的“球形人”聯(lián)系起來(lái)思考。“棄人”的解放在于，生命本身轉(zhuǎn)變?yōu)樯危嗉匆环N不可能在其中分離出赤裸生命的生命——人類(lèi)通過(guò)生命形式的根本轉(zhuǎn)變而獲得彌賽亞式的救贖。生命原形是“無(wú)為”（inoperosità）的生命，活在本己的生命權(quán)力之中，從而弭平了physis和nomos之間的斷裂?！盁o(wú)為”概念的神學(xué)—政治語(yǔ)境是，上帝僭越了奧林匹斯山上的諸神，隨后，啟蒙理性又謀殺了上帝……然而，現(xiàn)代性殺死的是有形的上帝，無(wú)形的上帝仍然端坐在“空王座”上接受敬拜和禮贊。

“無(wú)為”的法文原文是dés?uvrement，這一詞匯出自科耶夫（Alexandre Kojève），講的是歷史終結(jié)之后的人類(lèi)已然無(wú)所作為，淪為“游手好閑之徒”（voyous dés?uvrés）。這一形象與科耶夫的“歷史終結(jié)論”有一定聯(lián)系，直接影響了諸如巴塔耶、南希和布朗肖這樣的后現(xiàn)代思想家。陶伯斯就相當(dāng)崇拜科耶夫，不過(guò)《保羅的政治神學(xué)》主要還是受到施米特的影響……

第三個(gè)是電影《黑客帝國(guó)》中后歷史的“游擊隊(duì)員”形象?！逗诳偷蹏?guó)》講的是人類(lèi)被“矩陣”所統(tǒng)治，淪為純粹向“矩陣”提供能量的“純粹生命”，一種純?nèi)簧镄缘拇嬖冢瑳](méi)有任何政治上的意義，是對(duì)阿甘本的“棄人”形象的絕妙寫(xiě)真。

小野洋子在北京表演了她的“嚎叫”，引來(lái)藝術(shù)圈兒一片喝彩。這個(gè)事件其實(shí)有著深刻的含義，令人想起了科耶夫所謂的“后歷史”?？埔蝾A(yù)言，在“后歷史”的時(shí)代里，人類(lèi)已經(jīng)窮盡了所有可能的話(huà)語(yǔ)，不再有任何新的可能性。人類(lèi)的言辭已經(jīng)喪失了一切意義，跟動(dòng)物的嚎叫、自然界的風(fēng)聲沒(méi)什么本質(zhì)區(qū)別，就連“人性”也消失了。不過(guò)，科耶夫后來(lái)暗示了“后歷史”的另外一種可能……不管怎樣，我們?cè)O(shè)身處地地想一下：“后歷史”的人是否仍然具有一種深刻的悲涼？

歷史終結(jié)以后，人類(lèi)處于無(wú)所事事的狀態(tài)。阿甘本利用了這個(gè)形象，將其描述為“無(wú)為”，有如上帝在創(chuàng)世之后的第七天或安息日不再有所作為——我們不妨把“無(wú)為”跟馬克思的“勞動(dòng)”概念放到一起?！皸壢恕敝诎⒏时荆瑢?shí)際上很像馬克思講的“無(wú)產(chǎn)階級(jí)”。

“老炮兒”們還在胡同里亂串的年代里，科耶夫拍攝了不少北京街頭的照片，大概是想留下歷史徹底止步前的印記……根據(jù)科耶夫的奇思異想，“老炮兒”很可能是人類(lèi)仍然保留最基本的“人性”的后歷史形象。據(jù)說(shuō)，法國(guó)人前幾年在深圳舉辦了科耶夫攝影展，可惜我沒(méi)聽(tīng)到什么像樣的評(píng)論。

我覺(jué)得，所謂希望大概根植于人的天性，總會(huì)有人不甘忍受全球僭政的奴役，在“后歷史”的時(shí)代揭竿而起、英勇戰(zhàn)斗?！逗诳偷蹏?guó)》中的“游擊隊(duì)員”們就是這樣的世界歷史形象，堪稱(chēng)后歷史時(shí)代“人性”的僅存的擔(dān)綱者。即便是用虛無(wú)主義來(lái)反抗虛無(wú)主義，仍然出于高貴的目的。

在我看來(lái)，巴迪歐不過(guò)是在召喚本雅明所謂“真正的例外狀態(tài)”，堪稱(chēng)后現(xiàn)代的“紅衛(wèi)兵”。巴迪歐顯然清楚，“一月革命”就是以巴黎公社為榜樣的……要想弄清楚當(dāng)今歐洲“紅衛(wèi)兵”們的造反沖動(dòng)，還是要去重讀馬克思的不朽名著《法蘭西內(nèi)戰(zhàn)》。

傅正：剛才張老師提的問(wèn)題非常尖銳。我當(dāng)然承認(rèn)，奈格里的思想有很多缺陷。我想通過(guò)他對(duì)施米特、阿甘本的批判指出左翼思想的核心問(wèn)題：我們?cè)谑裁次恢脤?duì)統(tǒng)治者進(jìn)行反抗？反抗者在其外部進(jìn)行直接對(duì)抗，抑或從內(nèi)部進(jìn)行顛覆？這是一個(gè)很核心的問(wèn)題。奈格里受德勒茲和?？碌挠绊懞艽螅?jīng)常會(huì)提到“生命政治主體”這個(gè)概念。但我認(rèn)為，奈格里對(duì)?？碌慕庾x是有問(wèn)題的。?？抡J(rèn)為，生命政治是權(quán)力對(duì)出生、死亡和健康狀況的全方位控制。但奈格里解讀的生命政治反而接近?？滤^的規(guī)訓(xùn)，即權(quán)力對(duì)個(gè)體的訓(xùn)練，比如軍訓(xùn)。奈格里把它運(yùn)用到資本主義對(duì)勞動(dòng)者這一關(guān)系上。

馬克思在《1861—1863年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中解釋剩余價(jià)值的時(shí)候，提出勞動(dòng)力對(duì)資本在形式上和實(shí)質(zhì)上的從屬，即形式吸納與實(shí)質(zhì)吸納。奈格里認(rèn)為，過(guò)去資本主義對(duì)勞動(dòng)力的吸納主要集中于形式，而現(xiàn)在轉(zhuǎn)向?qū)嵸|(zhì)吸納了——他對(duì)馬克思解讀也是有問(wèn)題的，他所說(shuō)的實(shí)質(zhì)吸納也不是馬克思講的實(shí)質(zhì)吸納，而是近于?？碌囊?guī)訓(xùn)。換言之，奈格里認(rèn)為，生命政治權(quán)力實(shí)質(zhì)上是一種規(guī)訓(xùn)，那么規(guī)訓(xùn)為什么又會(huì)促成一個(gè)新的反抗主體，造就新的共同體呢？所謂諸眾的物質(zhì)基礎(chǔ)又在哪里？

馬克思在著名的《1857—1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》（又稱(chēng)《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱》），講固定資本的時(shí)候說(shuō)，對(duì)一個(gè)傳統(tǒng)的工匠而言，工匠是工具的掌控者和使用者，工匠的勞動(dòng)賦予工具活的靈魂。機(jī)器化大生產(chǎn)之后，工人與機(jī)器的關(guān)系變了，我們不再將機(jī)器當(dāng)作自己所運(yùn)用的工具，通過(guò)該工具體現(xiàn)自己的靈魂，而是變成機(jī)器的監(jiān)督者和操控者?？傊?，生產(chǎn)力的發(fā)展越來(lái)越依賴(lài)于社會(huì)的一般智力水平。

意大利的馬克思主義者看到，這個(gè)變化預(yù)示著，勞動(dòng)過(guò)程逐漸從工廠之內(nèi)轉(zhuǎn)移至工廠之外。這表現(xiàn)在生產(chǎn)時(shí)間與消費(fèi)時(shí)間之間喪失了界限。生產(chǎn)與消費(fèi)過(guò)程的混同，意味著商品的生產(chǎn)與再生產(chǎn)同勞動(dòng)力的生產(chǎn)與再生產(chǎn)逐漸融合為了一個(gè)過(guò)程。奈格里說(shuō)“當(dāng)前的資本主義生產(chǎn)是生命政治權(quán)力”就是指這個(gè)意思。

在后物質(zhì)生產(chǎn)時(shí)代，全社會(huì)都被納入到勞動(dòng)過(guò)程中，資本主義同時(shí)為全社會(huì)的團(tuán)結(jié)提供了新的物質(zhì)基礎(chǔ)。對(duì)奈格里來(lái)說(shuō)，整個(gè)反抗主體內(nèi)在于統(tǒng)治者，統(tǒng)治者為反抗者提供了物質(zhì)基礎(chǔ)。無(wú)論這個(gè)統(tǒng)治者是資產(chǎn)階級(jí)抑或帝國(guó)，我們都要從內(nèi)部將其顛覆。本雅明的“神圣暴力”實(shí)際上是從外部進(jìn)行反抗，與奈格里的思想不同。

五. 現(xiàn)代治術(shù)的危機(jī)

馮慶：講到這里，我們已經(jīng)把話(huà)題引開(kāi)了“例外狀態(tài)”，進(jìn)入了反抗者的主體構(gòu)成，反抗者依據(jù)什么獲得其力量的問(wèn)題上。對(duì)基于神學(xué)的、外在的資本主義的反抗，具有什么樣的根據(jù)呢？奈格里認(rèn)為，我們一定要回到資本主義本身的生產(chǎn)關(guān)系、結(jié)構(gòu)中去，然后不斷地通過(guò)一種微觀的生命政治，去實(shí)現(xiàn)反抗。馬克思的思想源頭在于盧梭對(duì)自然人的理解。自然人與棄人或赤裸生命之間有沒(méi)有思想上的相關(guān)性？這是我個(gè)人的疑問(wèn)。在此，或許我們可以看到他們思想上的譜系性。自然人的假設(shè)，對(duì)人的天然本質(zhì)的假設(shè)，有何依據(jù)？

傅正：我認(rèn)為阿甘本所謂同質(zhì)性的人民與盧梭是有關(guān)系的，施米特就是所謂盧梭右派。盧梭的“公意”講的就是同質(zhì)性。至于“赤裸生命”則不好把握，很可能跟霍布斯意義上的“自然人”相關(guān)。

觀眾：在阿甘本所說(shuō)的“例外狀態(tài)日益常態(tài)化”的趨勢(shì)下，各位怎么看待左翼知識(shí)分子，尤其是西方左翼知識(shí)分子所面臨的處境？

張旭：很多人都有一個(gè)基本的判斷，即當(dāng)代左翼知識(shí)分子在理論上已經(jīng)陷入貧困的境地。當(dāng)今西方最流行的激進(jìn)左翼理論家，包括巴迪歐、朗西埃、齊澤克、阿甘本、奈格里、巴特勒、布朗等等，這些中國(guó)學(xué)界的“明星”無(wú)非是在消化和轉(zhuǎn)化?？?、德勒茲、拉康、德里達(dá)等法國(guó)后現(xiàn)代主義哲學(xué)思想。自從1990年代以來(lái)，歐美左翼知識(shí)分子的政治想象力已經(jīng)非常貧乏。對(duì)于近十年來(lái)的美國(guó)金融危機(jī)、歐洲頻發(fā)的暴恐事件、美國(guó)特朗普的上臺(tái)，歐美左翼思想界除了哀聲一片和一些常識(shí)性評(píng)論之外，幾乎沒(méi)有人能拿出一套有說(shuō)服力的思想方案。

阿甘本深受?？?、本雅明、阿倫特、施米特等來(lái)源復(fù)雜的思想影響，因此，他的政治哲學(xué)呈現(xiàn)出一種比較獨(dú)特的形態(tài)。阿甘本斷言，自20世紀(jì)以來(lái)，例外狀態(tài)已經(jīng)成為一種新的治理術(shù)，即生命政治的治理術(shù)形式?，F(xiàn)代民主社會(huì)的治理術(shù)因此就具有雙重結(jié)構(gòu)，即法律的治理和例外狀態(tài)的治理。這意味著，我們不僅在常態(tài)之中深受資本與法律秩序的總體性的治理管控，而且還受到主權(quán)權(quán)力對(duì)例外狀態(tài)的治理。這不就更讓我們無(wú)法逃脫于現(xiàn)代社會(huì)這種既個(gè)體化、又總體化的生命政治之中了嗎？阿甘本的政治分析對(duì)于歐美當(dāng)今左翼知識(shí)分子都提出了一個(gè)巨大的挑戰(zhàn)：反抗的力量在哪里？坐等憲政民主體系內(nèi)部危機(jī)和資本主義經(jīng)濟(jì)危機(jī)的爆發(fā)嗎？

基于本雅明的思想，阿甘本自己也提出了一套以“彌賽亞式的例外狀態(tài)”反抗“主權(quán)的例外狀態(tài)”的方案，反抗當(dāng)今的生命政治。不過(guò)，我不太看好阿甘本這個(gè)反抗方案。

觀眾：主權(quán)權(quán)力的問(wèn)題是宏觀的國(guó)家層面的問(wèn)題。而權(quán)力是有層次的，不僅是主權(quán)層面的，在微觀層面上也存在權(quán)力關(guān)系。國(guó)家層面的主權(quán)者與微觀層面的規(guī)訓(xùn)權(quán)力是什么關(guān)系？應(yīng)該不是決然對(duì)立的吧？

張旭：?？掠幸粋€(gè)看法是，在17世紀(jì)，主權(quán)權(quán)力、國(guó)家權(quán)力、由國(guó)家機(jī)構(gòu)形成的行政權(quán)力仍然是主導(dǎo)性的權(quán)力模式，但是自19世紀(jì)以降，整個(gè)社會(huì)的各個(gè)層面都已經(jīng)被生命權(quán)力所滲透，主權(quán)權(quán)力開(kāi)始“治理化”了。因此，當(dāng)代社會(huì)的權(quán)力模式既是總體化的，又是個(gè)體化的；既是國(guó)家層面的主權(quán)權(quán)力，也是落實(shí)在每個(gè)個(gè)體身上的規(guī)訓(xùn)權(quán)力。宏觀的主權(quán)權(quán)力和微觀的規(guī)訓(xùn)權(quán)力、治理術(shù)相互滲透在一起時(shí)，這種既總體化又個(gè)體化的權(quán)力更加讓人無(wú)處可逃，關(guān)鍵是要知道那些充滿(mǎn)危險(xiǎn)的權(quán)力在哪里。

馮慶：張旭老師得出一個(gè)比較悲觀的結(jié)論。在這樣一個(gè)無(wú)孔不入的權(quán)力空間中，我們當(dāng)如何自處？讓我們從空間走入時(shí)間，期待未來(lái)時(shí)間的敞開(kāi)。