日本批評(píng)家東浩紀(jì)因《動(dòng)物化的后現(xiàn)代》等亞文化研究著作聞名國(guó)內(nèi)外，最近，他出版了一部題為“觀光客的哲學(xué)”的著作（東浩紀(jì)『ゲンロン０：観光客の哲學(xué)』、genron二〇一七年）。就問(wèn)題意識(shí)而言，這本書是對(duì)他在之前一本游記式隨筆《弱關(guān)聯(lián)》中提出的設(shè)想的展開(kāi)；甚至可以說(shuō)，“弱關(guān)聯(lián)”就是《觀光客的哲學(xué)》通向的結(jié)論。雖然東浩紀(jì)本人將《弱關(guān)聯(lián)》定位為“人生哲學(xué)”式的啟發(fā)性著作，但倘若我們將它和《觀光客的哲學(xué)》、并進(jìn)而和東浩紀(jì)早年對(duì)法國(guó)思想家德里達(dá)的闡釋結(jié)合起來(lái)，那么，“弱關(guān)聯(lián)”就不（僅僅）是對(duì)人際關(guān)系的一種可能狀況的描述，而（更）是在本體論層面對(duì)“關(guān)聯(lián)”的重新定義。

邁向一種“不成熟”的普遍性：當(dāng)“政治”無(wú)法定義恐怖主義和反恐戰(zhàn)爭(zhēng)……

東浩紀(jì)曾在《弱關(guān)聯(lián)》里給出了一種似乎與我們的直覺(jué)相反的觀察：在網(wǎng)絡(luò)和通訊手段愈加發(fā)達(dá)、掌握各種信息愈加便捷的今天，我們與他人的社會(huì)關(guān)系反而越來(lái)越局限于對(duì)既有關(guān)系的強(qiáng)化：“網(wǎng)絡(luò)是階級(jí)固化的道具。（中略）網(wǎng)絡(luò)媒體愈加深化和固定人們所屬的共同體中的人際關(guān)系，使人無(wú)法從中逃脫。”（東浩紀(jì)『弱いつながり――検索ワードを探す旅』、幻冬舎文庫(kù)二〇一六年、9ページ）雖然理論上我們可以通過(guò)各種搜索引擎而在網(wǎng)上獲知各種信息，但我們平時(shí)生活的環(huán)境卻從根本上局限了我們?cè)诰W(wǎng)絡(luò)上向陌生領(lǐng)域敞開(kāi)的能力和可能性；盡管各種社交平臺(tái)使我們的交際變得便捷而迅速，我們卻始終囿于自己想看到和關(guān)注的群體。東浩紀(jì)認(rèn)為，要想在網(wǎng)絡(luò)上抵達(dá)那些其實(shí)已經(jīng)在那里、我們卻很難想到接觸它們的信息和領(lǐng)域，只有依靠改變我們的環(huán)境、依靠身體的移動(dòng)以調(diào)整和豐富我們的“搜索關(guān)鍵詞”——而這一形式的絕佳表現(xiàn)便是旅游。

顧名思義，《觀光客的哲學(xué)》試圖將“游客”這一消費(fèi)社會(huì)的典型形象作為哲學(xué)考察的對(duì)象。這也就意味著，東浩紀(jì)問(wèn)題設(shè)定的出發(fā)點(diǎn)，與文化研究和社會(huì)理論非常不同：“游客”不再是市場(chǎng)邏輯和旅游產(chǎn)業(yè)的“產(chǎn)品”，一個(gè)可以被還原為統(tǒng)計(jì)數(shù)字的匿名群體，而是包含著當(dāng)下乃至未來(lái)的政治可能性（不論“游客”能否承擔(dān)這一新型政治的“主體性”；或者說(shuō)，不論這一新型政治是否有“主體”）。東浩紀(jì)的立意之高，從他為這部著作定下的三個(gè)目標(biāo)可見(jiàn)一斑：

第一，在全球化時(shí)代下創(chuàng)造新的思考框架（31頁(yè)，本文中文頁(yè)碼均指《觀光客的哲學(xué)》一書的頁(yè)碼）。東浩紀(jì)開(kāi)宗明義地指出，旅游觀光是十九世紀(jì)大都市的產(chǎn)物，其技術(shù)和物質(zhì)的前提條件，是產(chǎn)業(yè)革命的進(jìn)展為勞動(dòng)階層帶來(lái)的新型生活方式和物質(zhì)富足；換句話說(shuō)，旅游乃至旅游產(chǎn)業(yè)所帶來(lái)的“游客”這一現(xiàn)代群體，無(wú)法在概念上被前現(xiàn)代的思想所把握，無(wú)論旅游在形式上與（例如）宗教朝圣有多少相似之處。如何在當(dāng)下時(shí)代的技術(shù)和社會(huì)語(yǔ)境下思考旅游和游客，便是生活在現(xiàn)時(shí)代的人們需要獨(dú)立思考的問(wèn)題。

第二，通過(guò)游客的哲學(xué)，探討“從不必要性（偶然性）而非必要性（必然性）出發(fā)而得出的關(guān)于人與社會(huì)的結(jié)構(gòu)”（34頁(yè)）。東浩紀(jì)在《弱關(guān)聯(lián)》中已經(jīng)指出，只有靠身體的移動(dòng)帶來(lái)環(huán)境的改變，我們才能跳脫出日常環(huán)境對(duì)自身的規(guī)定和限制，從而與無(wú)法預(yù)期的人和事相遇；然而，如果僅僅停留在這個(gè)層面上，這一說(shuō)法就和人生處世忠告之類的碎片式建議沒(méi)有區(qū)別。如何從“哲學(xué)”層面，完整闡述“游客”和旅游之于社會(huì)總體和人的社會(huì)存在方式的意義，便是作者的另一個(gè)議題。

第三，“超越‘嚴(yán)肅’與‘不嚴(yán)肅’的邊界，提出新的知識(shí)話語(yǔ)”（36-37頁(yè)）?！坝慰汀睂?duì)旅行目的地的態(tài)度可以說(shuō)是“不嚴(yán)肅”的；也就是說(shuō)，身為外來(lái)者，“游客”無(wú)法“如其所是”地對(duì)待當(dāng)?shù)鼐用袼幍纳钍澜缰械囊磺?。毋寧說(shuō)，“游客”總是以好奇的、膚淺的眼光一視同仁地看待旅游地的事物，不自覺(jué)地違反當(dāng)?shù)氐娘L(fēng)俗禁忌，改變事物的用途?！坝慰蛯?duì)住民不負(fù)責(zé)任，一如二次創(chuàng)作者對(duì)原作不負(fù)責(zé)任。游客來(lái)到旅游地，和住民的現(xiàn)實(shí)與生活的辛勞毫無(wú)瓜葛，只是根據(jù)自己的喜好進(jìn)行消費(fèi)并回國(guó)”（45-46頁(yè)）。在這個(gè)意義上，如果說(shuō)近代以來(lái)的政治理論都預(yù)設(shè)了“嚴(yán)肅”與“不嚴(yán)肅”、內(nèi)部與外部、自我與他人的嚴(yán)格區(qū)別，那么“游客”的行為方式就可以為我們重新思考政治提供線索。

上述三個(gè)目標(biāo)相互關(guān)聯(lián)又彼此區(qū)分?！队慰偷恼軐W(xué)》的具體論述基本可以收斂在這幾個(gè)目標(biāo)中。最后一個(gè)目標(biāo)，可以說(shuō)是東浩紀(jì)問(wèn)題意識(shí)的由來(lái)——他明確寫道：對(duì)于“游客”在哲學(xué)意義上做出的闡述，事實(shí)上是在一個(gè)主張“他者”優(yōu)先的話語(yǔ)逐漸被民族主義話語(yǔ)和排外話語(yǔ)所取代的時(shí)代，在一個(gè)關(guān)于“他者”的論說(shuō)逐漸被特定意識(shí)形態(tài)收編的時(shí)代，從新的角度對(duì)“他者”問(wèn)題展開(kāi)構(gòu)思的嘗試：“我不斷思考的歸根結(jié)底是他者的問(wèn)題”（17頁(yè)）。“游客的哲學(xué)”，尤其且首先是“他者的政治哲學(xué)”。

為了討論這一議題，東浩紀(jì)將近代以來(lái)政治理論的基本前提回溯到康德和黑格爾：例如，根據(jù)黑格爾的《法哲學(xué)原理》，從家庭到市民社會(huì)、從市民社會(huì)到國(guó)家的發(fā)展是理念在歷史中的自我展開(kāi)；同樣，在康德的《永久和平論》那里，永久和平的國(guó)際秩序的前提，是各個(gè)國(guó)家采納共和體制。人作為公民的政治性存在，成為自康德以降一直延續(xù)到施米特、阿倫特等政治思想家的一貫強(qiáng)調(diào)。從個(gè)人到社會(huì)到國(guó)家再到國(guó)際秩序，這一單線發(fā)展的敘事模式事實(shí)上自一開(kāi)始就以國(guó)家的普遍性涵攝了個(gè)人的特殊性，“人性”的前提條件，是個(gè)人作為公民將國(guó)家意識(shí)內(nèi)在化。對(duì)此，東浩紀(jì)針鋒相對(duì)地提出：

可是，為什么要從“不成熟”的、被“國(guó)家”排斥的事物那里尋求普遍和特殊的聯(lián)合？東浩紀(jì)的“游客的哲學(xué)”，歸根結(jié)底是不是對(duì)個(gè)人面對(duì)國(guó)家所持有的所謂“自然權(quán)利”的重申？更進(jìn)一步，是否只不過(guò)以一種時(shí)髦的方式重演了自由放任主義（libertarianism）對(duì)國(guó)家干預(yù)的批判，將國(guó)家與個(gè)人的關(guān)系視為單向的暴力壓迫—服從關(guān)系？既是又不是。說(shuō)“是”，是因?yàn)闁|浩紀(jì)的確強(qiáng)調(diào)了自由放任主義理論的重要性，認(rèn)為在自由主義和共和主義的思想論爭(zhēng)中被輕視的，恰恰是如諾齊克《無(wú)政府、國(guó)家和烏托邦》這樣的著作，因?yàn)閾?jù)說(shuō)諾齊克等自由放任主義者的著作，為我們思考如何不經(jīng)過(guò)“國(guó)家”這一中介而達(dá)至“普遍性”提供了思想線索；另一方面，東浩紀(jì)的論述并不僅僅是對(duì)老套的自由主義國(guó)家批判的重復(fù)。毋寧說(shuō)，他提出的問(wèn)題無(wú)法被回收到自由放任主義當(dāng)初在特定歷史語(yǔ)境下設(shè)想的“個(gè)人/社會(huì)/市場(chǎng)對(duì)峙國(guó)家”的二元對(duì)立中。這也就是為什么，東浩紀(jì)反復(fù)強(qiáng)調(diào)“游客的哲學(xué)”是為了在全球化的歷史語(yǔ)境下提出新的思考框架。

具體而言，取道“游客的哲學(xué)”尋求所謂“不成熟”的普遍性，這一考慮與當(dāng)代世界的恐怖主義和反恐戰(zhàn)爭(zhēng)情勢(shì)直接相關(guān)：在恐怖襲擊于各地頻繁發(fā)生的今天，我們已經(jīng)很難以現(xiàn)代意義上的“政治”來(lái)定義恐怖主義和反恐戰(zhàn)爭(zhēng)——不但襲擊者不具有（譬如）施米特意義上的“政治性”（恐怖分子沒(méi)有特定的政治目標(biāo)，只有敵人而沒(méi)有朋友），而且以國(guó)家為主體的針對(duì)恐怖分子的行動(dòng)，也不是嚴(yán)格意義上的“政治行動(dòng)”（不設(shè)范圍的戰(zhàn)爭(zhēng)、對(duì)所有公民進(jìn)行無(wú)差別監(jiān)控和搜查的警察行為）。在這個(gè)意義上，“要想‘嚴(yán)肅地’探究恐怖分子的動(dòng)機(jī)，這本身就使得他們的行動(dòng)變得不可見(jiàn)了。因此，為了將動(dòng)機(jī)原理明言化，就有必要暫時(shí)擱置‘嚴(yán)肅’與‘不嚴(yán)肅’的邊界。有必要從根本上懷疑這一前提，即政治行動(dòng)的背景是政治意志和決斷”（39頁(yè)）?？植婪肿釉谡涡詫用嫔系摹安粐?yán)肅”，意味著這一群體無(wú)法被近代以來(lái)以人的政治成熟為核心關(guān)切的政治理論范式充分解釋；而“只要仍然采用這一歷史觀——成熟的市民社會(huì)創(chuàng)造成熟的國(guó)家，成熟的國(guó)家創(chuàng)造成熟的國(guó)際秩序——國(guó)際社會(huì)就不得不排除‘不成熟’者。被排除的‘不成熟’就會(huì)不斷像幽靈一般作為恐怖（主義）而回歸”（80頁(yè)）。

盡管東浩紀(jì)沒(méi)有對(duì)此做出更多展開(kāi)，但“游客的哲學(xué)”的政治重要性正在于此：如果全球化時(shí)代的特征是，現(xiàn)代政治默認(rèn)和規(guī)定的各種邊界不斷受到侵蝕和滲透，如果以反恐戰(zhàn)爭(zhēng)為標(biāo)志的全球治理，不斷地在“生命政治”的意義上將公民轉(zhuǎn)化為可疑的、被動(dòng)的、非社會(huì)性的存在，如果近代以來(lái)的政治理論，無(wú)法為全球化時(shí)代的復(fù)雜情勢(shì)提供有充足解釋力的思考范疇和框架，那么，依然執(zhí)著于這些政治理論并試圖以此理解現(xiàn)實(shí)，是否反而會(huì)喪失把握現(xiàn)實(shí)的能力？

“二層構(gòu)造”的時(shí)代：全球化的經(jīng)濟(jì)，民族主義的政治

當(dāng)然，這并不意味著完全拋棄現(xiàn)代政治理論另起爐灶。東浩紀(jì)從康德和黑格爾那里采納了國(guó)家作為人格的形象，提出了當(dāng)今世界的所謂“二層構(gòu)造”：“對(duì)于國(guó)民而言，可以說(shuō)國(guó)家=政治是思考的場(chǎng)所，市民社會(huì)=經(jīng)濟(jì)是欲望的場(chǎng)所”（121頁(yè)）；“我們現(xiàn)在生活的二十一世紀(jì)的世界中，由國(guó)家和市民社會(huì)、政治和經(jīng)濟(jì)、思考和欲望、民族主義和全球化的異質(zhì)原理引導(dǎo)，在沒(méi)有統(tǒng)合的情況下各自創(chuàng)造出不同的秩序。（中略）在當(dāng)代，民族主義和全球化這兩種秩序原理毋寧說(shuō)分別與政治和經(jīng)濟(jì)的領(lǐng)域重合并存。我將此稱為‘二層構(gòu)造’的時(shí)代”（123-124頁(yè)）。

東浩紀(jì)的這一說(shuō)法看上去似乎是對(duì)經(jīng)典馬克思主義的“上層建筑/經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)”框架的重演；但它強(qiáng)調(diào)的不是“上層”構(gòu)造（政治）與“下層”構(gòu)造（經(jīng)濟(jì)）之間的相互關(guān)系，而是兩者的“非關(guān)系”：在全球化時(shí)代，各國(guó)和各區(qū)域體的經(jīng)濟(jì)關(guān)系已經(jīng)盤根錯(cuò)節(jié)般聯(lián)系在一起，但經(jīng)濟(jì)上的聯(lián)系乃至聯(lián)合并沒(méi)有、也不會(huì)帶來(lái)政治上的聯(lián)合。在這一情景下，需要思考的不是如何通過(guò)強(qiáng)調(diào)或強(qiáng)化“政治”（民族國(guó)家的邊界、內(nèi)在與外在的邊界、身份政治的邊界）來(lái)掩蓋或壓抑經(jīng)濟(jì)上的錯(cuò)綜紐帶，而是如何讓“市民停留在市民社會(huì)、個(gè)人忠實(shí)于個(gè)人欲望的前提下，探索與公共性與普遍性相聯(lián)系的另一種回路”（127頁(yè)）。

在這一點(diǎn)上，東浩紀(jì)認(rèn)為內(nèi)格里與哈特的《帝國(guó)》提供了重要的思考資源。盡管很多人認(rèn)為《帝國(guó)》因911恐怖襲擊而被現(xiàn)實(shí)“駁倒”了，東浩紀(jì)卻不這么看。的確，如果將《帝國(guó)》對(duì)“帝國(guó)”的治理和統(tǒng)治形態(tài)的描述，直接等同于對(duì)美國(guó)的描述，那么經(jīng)歷了恐怖襲擊后美國(guó)對(duì)阿富汗發(fā)動(dòng)的戰(zhàn)爭(zhēng)，確乎再明顯不過(guò)地將民族國(guó)家的邊界和傳統(tǒng)主權(quán)權(quán)力呈現(xiàn)在全世界面前。但如果將《帝國(guó)》視為對(duì)上述“二層構(gòu)造”的描述，視為對(duì)現(xiàn)代政治理論中被排斥的內(nèi)容的關(guān)注，那么它之于當(dāng)下的相關(guān)意義，就并不因?yàn)榭植乐髁x的抬頭而減少——毋寧說(shuō)，恐怖主義的出現(xiàn)，正是“帝國(guó)”的全球式治理的“內(nèi)部病癥”而非“外部敵人”。

如果在近現(xiàn)代政治思想家那里，人作為政治動(dòng)物的規(guī)定性體現(xiàn)為人作為公民的自覺(jué)存在（黑格爾）、對(duì)于敵我沖突的意識(shí)（施米特）、公共事務(wù)的參與（阿倫特）、承認(rèn)的欲望（科耶夫），那么《帝國(guó)》所關(guān)注的恰恰是“將人作為動(dòng)物處理的體制”（139頁(yè)）?！暗蹏?guó)對(duì)個(gè)人一無(wú)所求，只是尋求作為消費(fèi)者的個(gè)人。由此，個(gè)人不過(guò)是聚集在地球規(guī)模的世界市場(chǎng)中的、大數(shù)據(jù)內(nèi)的一個(gè)小入口?！?span style="color: rgb(128, 128, 128);">（139頁(yè)）眾所周知，根據(jù)內(nèi)格里和哈特，面對(duì)“帝國(guó)”的規(guī)訓(xùn)權(quán)力和治理術(shù)，作為“帝國(guó)”內(nèi)部抵抗力量而出現(xiàn)的是所謂“諸眾”。與馬克思主義理論傳統(tǒng)對(duì)于無(wú)產(chǎn)階級(jí)的規(guī)定不同，“諸眾”的抵抗強(qiáng)調(diào)的是非實(shí)體性的、彌散的反體制運(yùn)動(dòng)?！爸T眾”的抵抗出發(fā)點(diǎn)和場(chǎng)所，打破了傳統(tǒng)的政治/經(jīng)濟(jì)、國(guó)家/社會(huì)、公共/私人等區(qū)分，“諸眾是從自身的‘生命’開(kāi)始進(jìn)行運(yùn)動(dòng)，從勞動(dòng)和生活的現(xiàn)場(chǎng)開(kāi)始進(jìn)行運(yùn)動(dòng)”，“它是以私人的生命為起點(diǎn)的公共政治”（143頁(yè)）。

然而，面對(duì)這樣一種流動(dòng)而無(wú)實(shí)質(zhì)、不需要政黨也不需要意識(shí)形態(tài)指導(dǎo)的組織方式，東浩紀(jì)的批評(píng)也直截了當(dāng)：它將抵抗的力量和成功的希望，完全寄托在不同的社會(huì)抵抗、形形色色的“諸眾”所形成的“網(wǎng)絡(luò)”本身。“個(gè)別斗爭(zhēng)的特異性都擱置起來(lái)，只注重連帶。敵人不管怎么說(shuō)都是權(quán)力，所以和平運(yùn)動(dòng)也罷、生態(tài)運(yùn)動(dòng)也罷、女性主義也罷，只要連帶就可以了。冷戰(zhàn)后喪失意識(shí)形態(tài)支撐的運(yùn)動(dòng)傾向于這種不穩(wěn)定的戰(zhàn)術(shù)，但誰(shuí)都知道這里存在問(wèn)題。此類無(wú)內(nèi)容（而且積極選擇無(wú)內(nèi)容）的連帶，或許可以短期內(nèi)實(shí)現(xiàn)動(dòng)員的強(qiáng)化和領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的奪取，但長(zhǎng)期而言必定帶來(lái)各個(gè)斗爭(zhēng)的弱化和空虛?！?span style="color: rgb(128, 128, 128);">（148-149頁(yè)）在東浩紀(jì)看來(lái)，“諸眾”的連帶理論既沒(méi)有解釋“諸眾”為何生成，也沒(méi)有令人信服地說(shuō)明各種連帶得以維系和有效展開(kāi)的機(jī)制——?dú)w根結(jié)底，“內(nèi)格里等人的運(yùn)動(dòng)理論確乎容易變成文學(xué)浪漫主義式的，幾乎是信仰式的東西”（155頁(yè)）。

“優(yōu)化選擇”的時(shí)代：匿名消費(fèi)者選擇著名生產(chǎn)者，無(wú)名新人選擇名人老手

在這個(gè)意義上，東浩紀(jì)聲稱“游客的哲學(xué)”將是對(duì)“諸眾”理論的補(bǔ)充和完善。不過(guò)，在探討“游客的哲學(xué)”的核心之前，需要首先提到東浩紀(jì)提出的一個(gè)社會(huì)理論模型——在那里，關(guān)于“游客”的思考與他對(duì)于“偶然性”的關(guān)切，形成了一套相對(duì)完整而自洽的理論闡述。缺失了對(duì)于這一模型的理解，“游客的哲學(xué)”就很容易淪為概念和理論的游戲，甚至被誤解為不切實(shí)際的號(hào)召：難不成東浩紀(jì)想讓觀光旅游團(tuán)解決世界難題？當(dāng)然不是。

前面提到，東浩紀(jì)在《弱關(guān)聯(lián)》中指出，看似自由而隨機(jī)的網(wǎng)絡(luò)空間，其實(shí)不斷加劇和固化了既定的社會(huì)關(guān)系和身份；我們?nèi)粘Ｊ褂玫母鞣N社交軟件、瀏覽的門戶網(wǎng)站，不但很少有機(jī)會(huì)將我們真正向“他者”敞開(kāi)，反而越來(lái)越限制我們與“他者”的相遇機(jī)會(huì)。對(duì)此，他舉出的直觀例子是：在推特等社交網(wǎng)絡(luò)平臺(tái)上，名人展現(xiàn)的從來(lái)不會(huì)是他們真正的生活（粉絲很難從他們公開(kāi)的生活照片和只言片語(yǔ)中知道他們坐什么樣的車、住什么樣的房子）；相反，通過(guò)不斷強(qiáng)調(diào)一些無(wú)關(guān)痛癢的細(xì)節(jié)（比如展示自己的寵物、快餐），名人給予粉絲一種“原來(lái)他們的生活也跟我一樣”的幻覺(jué)，從而穩(wěn)固了既有的階層差異。

在《觀光客的哲學(xué)》中，東浩紀(jì)借助數(shù)學(xué)中的“網(wǎng)絡(luò)理論”，將上述觀察理論化為關(guān)于社會(huì)結(jié)構(gòu)本身的“神話”或寓言。這里“神話”指的不是虛假的敘事，而是如霍布斯提出“自然狀態(tài)”假說(shuō)一樣：關(guān)鍵之處不是該假說(shuō)的歷史真實(shí)性，而是它如何為我們揭示和分析現(xiàn)實(shí)社會(huì)提供框架。簡(jiǎn)言之，根據(jù)東浩紀(jì)提出的“神話”，個(gè)人之間的聯(lián)系被化約為兩個(gè)頂點(diǎn)之間的連線：隨著個(gè)人作為出發(fā)點(diǎn)延伸出去的線條越多，各個(gè)或遠(yuǎn)或近的點(diǎn)之間便形成各種三角形（家庭或部落共同體）；由連線方式的變化而形成的各種三角形的集合，最終對(duì)應(yīng)于市民社會(huì)——在這個(gè)理論模型中，一開(kāi)始就不存在從市民社會(huì)向國(guó)家轉(zhuǎn)化的辯證環(huán)節(jié)。但是，東浩紀(jì)想要強(qiáng)調(diào)的不是這一數(shù)學(xué)式的簡(jiǎn)化本身，而是其中包含的“陷阱”：

聯(lián)系方式的變化本來(lái)是蓋然性事件。也就是說(shuō)，新的接續(xù)點(diǎn)的選擇是偶然的。（中略）然而，社會(huì)的復(fù)雜性一旦超越某個(gè)臨界點(diǎn)，新的頂點(diǎn)頻繁加入網(wǎng)絡(luò)后，聯(lián)系方式的變化本身就會(huì)變質(zhì)，以至于許多頂點(diǎn)的聯(lián)系不再偶然。（188頁(yè)）

東浩紀(jì)將此稱為“優(yōu)先選擇的時(shí)代”：

在優(yōu)先選擇的時(shí)代，聯(lián)系線帶有方向。或者說(shuō)頂點(diǎn)具有意志。新的頂點(diǎn)會(huì)從原有的頂點(diǎn)中選擇有力的頂點(diǎn)。不存在相反的過(guò)程。“小型世界”的時(shí)代，聯(lián)系線表現(xiàn)的是所謂朋友間的對(duì)等交換關(guān)系（互酬性）。優(yōu)先選擇的時(shí)代，聯(lián)系線已經(jīng)表現(xiàn)為，著名生產(chǎn)者集中起匿名消費(fèi)者的單向財(cái)富轉(zhuǎn)移，或者無(wú)名新人趨向名人老手的單向選擇。（188頁(yè)）

在這里，東浩紀(jì)的社會(huì)理論模型描繪的與其說(shuō)是社會(huì)的起源，不如說(shuō)是全球化時(shí)代各國(guó)資本財(cái)富向少數(shù)群體集中、貧富差距不斷擴(kuò)大、社會(huì)階層不斷凝固的二十一世紀(jì)現(xiàn)狀。重要的是，社會(huì)網(wǎng)絡(luò)的上述演變并不是個(gè)體（各個(gè)“頂點(diǎn)”）主觀意圖的結(jié)果，而是網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)本身的發(fā)展趨勢(shì)。通過(guò)上述“神話”，東浩紀(jì)當(dāng)然不是在為這一現(xiàn)狀尋找“合理性”（仿佛目前嚴(yán)重的階層分化狀況可以從數(shù)學(xué)理論的角度加以“證成”），而是強(qiáng)調(diào)：貌似自由和偶然的連接，其實(shí)是“優(yōu)先選擇”配置的結(jié)果。我們生活在一個(gè)“優(yōu)先選擇”的配置以“偶然”面貌出現(xiàn)的時(shí)代。

可以將這一“表層/深層”的差異性共存，與東浩紀(jì)描述的“二層構(gòu)造”結(jié)合起來(lái)：盡管各個(gè)國(guó)家在經(jīng)濟(jì)層面的利益聯(lián)結(jié)，已使任何一個(gè)國(guó)家都難以切斷與其他國(guó)家的關(guān)聯(lián)，但各國(guó)在政治上對(duì)于近代以來(lái)的諸種范疇和命題的堅(jiān)持，則不斷通過(guò)調(diào)動(dòng)以民族國(guó)家為邊界的政治話語(yǔ)和修辭（如民族主義甚至種族主義），在意識(shí)形態(tài)上試圖整合不同階層的群體，與此同時(shí)遮蔽國(guó)際層面上的經(jīng)濟(jì)關(guān)系糾葛，及國(guó)內(nèi)層面上的貧富分化。毫無(wú)疑問(wèn)，這里的問(wèn)題從來(lái)都不是“自由的市場(chǎng)對(duì)峙專制的國(guó)家”或“個(gè)人權(quán)利對(duì)峙權(quán)力壓迫”，而是全球化經(jīng)濟(jì)體系下的各種矛盾，仍然只能通過(guò)以民族國(guó)家為基本單位的政治表達(dá)而呈現(xiàn)。換句話說(shuō)，“二層構(gòu)造”的癥狀，恰恰在于兩者總是以“偶然關(guān)系”的形式呈現(xiàn)，仿佛各個(gè)國(guó)家的政治決斷可以充分規(guī)定、并因此獨(dú)立于經(jīng)濟(jì)的復(fù)雜狀況。（根據(jù)施米特《政治的概念》的論述，當(dāng)達(dá)到一定的對(duì)抗強(qiáng)度時(shí)，任何社會(huì)領(lǐng)域內(nèi)的矛盾都可以轉(zhuǎn)化為政治沖突，經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域也不例外。所以，《政治的概念》中的“政治性”所預(yù)設(shè)的以國(guó)家為單位的政治邊界同時(shí)也成為用以描述和規(guī)定經(jīng)濟(jì)關(guān)系的概念邊界；“下層”構(gòu)造只能借助“上層”構(gòu)造的詞匯，才得以在公共性的領(lǐng)域呈現(xiàn)。）

重復(fù)一遍：東浩紀(jì)提出“游客的哲學(xué)”試圖強(qiáng)調(diào)的，從來(lái)不是馬克思主義理論規(guī)定下某個(gè)階級(jí)的革命實(shí)踐，而是在這種實(shí)踐可能性已經(jīng)微乎其微的時(shí)代，在帝國(guó)式的治理和民族國(guó)家的政治主權(quán)以“二層構(gòu)造”的方式共存的時(shí)代，我們的日常生活如何“無(wú)中介”地具有普遍性和公共性，如何擺脫既有的概念框架來(lái)應(yīng)對(duì)現(xiàn)實(shí)？面對(duì)“必然性”以“偶然性”面目出現(xiàn)的局面，抵抗的力量何以可能？或者說(shuō)，如何揭示真正的“偶然性”，并以此為線索來(lái)打破目前的社會(huì)構(gòu)造？“游客”是東浩紀(jì)給出的答案。

“否定神學(xué)”式的共同體，或“郵政”式的公共性

東浩紀(jì)在政治本體論的意義上，將“游客”定義為“郵政式的諸眾”。所謂“郵政式”，指的“不是將某物安好地投遞到某個(gè)地點(diǎn)的系統(tǒng)，毋寧說(shuō)其意義是充滿‘誤配’即配送的失敗可能性、預(yù)期之外的交流可能性的狀態(tài)”（158頁(yè)）?！班]政式”的連帶，對(duì)峙的是內(nèi)格里與哈特的“諸眾”的“否定神學(xué)”式連帶：在后者那里，各種社會(huì)運(yùn)動(dòng)的連帶不是以任何實(shí)體規(guī)定或本質(zhì)前提為基礎(chǔ)，而恰恰是以其缺席為基礎(chǔ)。與之相對(duì)，

“郵政”一語(yǔ)指的是下述現(xiàn)實(shí)觀察：無(wú)法存在的事物始終不存在，但現(xiàn)實(shí)世界的各種失敗效果使之顯得仿佛存在，并在這個(gè)意義上產(chǎn)生它仿佛存在的效果。（中略）否定神學(xué)認(rèn)為，正因?yàn)樯癫淮嬖冢糯嬖?；而郵政式的思考認(rèn)為，神就是不存在的，但由于現(xiàn)實(shí)中各種失敗，它顯得仿佛存在一般，并在這個(gè)意義上產(chǎn)生仿佛在現(xiàn)實(shí)中存在一般的效果。（156頁(yè)；強(qiáng)調(diào)為原文所有）

這段話看上去非常抽象，但意思并不復(fù)雜。如果說(shuō)“諸眾”的結(jié)合是建立在臨時(shí)的、非本質(zhì)性的、變化的戰(zhàn)略基礎(chǔ)之上的話，那么東浩紀(jì)的社會(huì)理論模型告訴我們，這種將結(jié)合的力量和命運(yùn)交付給社會(huì)網(wǎng)絡(luò)、期待網(wǎng)絡(luò)自身的生成構(gòu)造能為打破既有體制提供動(dòng)力的想法本身恰恰忽略了：網(wǎng)絡(luò)中的“偶然性”只不過(guò)是一個(gè)假象。借用東浩紀(jì)在《存在論式的、郵政式的》中的表達(dá)，“否定神學(xué)”的思考所預(yù)設(shè)的那種靜態(tài)的、不可決定的系統(tǒng)——“網(wǎng)絡(luò)”的隱喻本身——不過(guò)是一個(gè)假象，或者說(shuō)，不過(guò)是將“郵政式的”（無(wú)政府的、偶然的、誤配的、非概念化的）交通過(guò)程，轉(zhuǎn)變?yōu)椤皩?shí)體”的結(jié)果：

如果向他者的開(kāi)放性其實(shí)是由某種創(chuàng)傷、某種無(wú)法實(shí)證性地言說(shuō)的否定經(jīng)驗(yàn)作支撐的話，事情會(huì)怎么樣？這個(gè)時(shí)候，“彌賽亞性”的效果就會(huì)突然反轉(zhuǎn)，成為強(qiáng)有力的否定性的同一性邏輯，將共同體進(jìn)行再組織化。也就是說(shuō)，共同體作為異質(zhì)性的混合，共同體成員不帶有任何實(shí)體性的共同性，這反過(guò)來(lái)可能會(huì)將人們排他性地結(jié)合起來(lái)。我們可以將這種結(jié)合稱為“否定神學(xué)式的共同體”。（東浩紀(jì)『存在論的、郵便的：ジャック?デリダについて』、新潮社一九九八年、109ページ）

不妨將“否定神學(xué)式的共同體”、社會(huì)網(wǎng)絡(luò)的“神話”和“郵政式的諸眾”對(duì)照閱讀：“否定神學(xué)”式的結(jié)合雖然否定任何實(shí)體性基礎(chǔ)，但仍然以網(wǎng)絡(luò)的“整體性”為前提；因此，將社會(huì)關(guān)系還原為頂點(diǎn)之間連線的社會(huì)網(wǎng)絡(luò)模型，正對(duì)應(yīng)于“否定神學(xué)式的共同體”?！班]政式的諸眾”則是對(duì)上述假象的突破：社會(huì)網(wǎng)絡(luò)及其運(yùn)作機(jī)制不會(huì)提供任何偶然，也不會(huì)提供自我顛覆的基礎(chǔ)——也就是說(shuō)，從“頂點(diǎn)包含不同連線的可能性”出發(fā)所做的思考，總是已經(jīng)將偶然性從這一“神話”中抹除了?！靶味蠈W(xué)的顛倒不是壓抑多樣性，而是捏造多樣性”（同前、26ページ）：在將“個(gè)體”理解為政治-經(jīng)濟(jì)理論中的原子式實(shí)體，并以此為基礎(chǔ)探討社會(huì)結(jié)合的可能性、主體誕生的社會(huì)-心理?xiàng)l件等問(wèn)題時(shí)，被穩(wěn)固確定為“頂點(diǎn)”的個(gè)體，已經(jīng)抹除了無(wú)法被還原為“頂點(diǎn)”與“連線”的、“個(gè)體”間的各種欲望投射、無(wú)意義的雜音和失敗的溝通。

于是，在“個(gè)體”和“連線”形成“之前”，在人們可以談?wù)撨B帶是否有“實(shí)質(zhì)性基礎(chǔ)”“之前”，在種種連帶失敗的現(xiàn)場(chǎng)，關(guān)于連帶的幻覺(jué)卻作為可能性——或用《存在論式的、郵政式的》里的術(shù)語(yǔ)說(shuō)，作為“幽靈”——呈現(xiàn)出來(lái)。這種“幻覺(jué)”不構(gòu)成連帶的基礎(chǔ)（否則我們又落入了“否定神學(xué)式的共同體”，即以“無(wú)”為基礎(chǔ)的悖論性的連帶），而只能被稱作“弱關(guān)聯(lián)”?！叭讼胍驼l(shuí)產(chǎn)生連帶，但并不順利。各種地方都不順利。然而，回過(guò)頭去看的時(shí)候，卻覺(jué)得產(chǎn)生了某種像連帶一般的東西。這種錯(cuò)覺(jué)促成了進(jìn)行下一次（失敗的）連帶的嘗試?！?span style="color: rgb(128, 128, 128);">（159頁(yè)；強(qiáng)調(diào)為引者所加）盡管或正因?yàn)椤坝慰汀辈⒉慌c旅游目的地產(chǎn)生實(shí)質(zhì)性的關(guān)聯(lián)，并不嚴(yán)肅地介入當(dāng)?shù)刈∶竦娜粘Ｉ?，他將目的地整體變成平面的、可供游覽的“景色”，他在旅途中的經(jīng)歷——與陌生人的交流，在陌生地的參觀，發(fā)現(xiàn)生活方式上的差異甚至不便——無(wú)法被順利地、有機(jī)地回收到自身的生活方式之中。旅途中對(duì)某地的一次偶然造訪，與陌生人“一期一會(huì)”式的相遇，對(duì)于“游客”的生活安排、社會(huì)交際而言毫無(wú)意義，在其日常行事中沒(méi)有恰當(dāng)位置：

游客在訪問(wèn)地沒(méi)有生活上的需要。沒(méi)有必須要買的東西，也沒(méi)有必須要去的地方。對(duì)游客來(lái)說(shuō)，訪問(wèn)地的一切事物都是商品、都是展示物，也是中立而無(wú)為的、也就是偶然的視線的對(duì)象。（35頁(yè)）

沒(méi)有必須買的東西，但仍然買了一堆東西；沒(méi)有必須要去的地方，但仍然去了自己平時(shí)不會(huì)想到去的各個(gè)場(chǎng)所：“游客”與旅游目的地之間的關(guān)系的確是“偶然”的，但這一“偶然性”并不是結(jié)構(gòu)意義上的“偶然”；“游客”的身份當(dāng)然是被消費(fèi)社會(huì)下的旅游業(yè)和社會(huì)配置所規(guī)定的，并且“游客”的一舉一動(dòng)當(dāng)然也受到目的地的社會(huì)秩序和法律的約束。毋寧說(shuō)，“游客”的“偶然性”體現(xiàn)為：他對(duì)于目的地的“二次創(chuàng)作”，使得原本具有特定社會(huì)意義和用途的事物，都暫時(shí)地被轉(zhuǎn)化到一個(gè)新的使用和理解的維度上，而這種“二次創(chuàng)作”的不自覺(jué)性，同時(shí)也將“游客”從既有的生活方式和習(xí)慣中抽離出來(lái)。如果說(shuō)近代以來(lái)的政治理論將共同體和個(gè)體的關(guān)系還原為對(duì)于“意義”或“目標(biāo)”（政治性的結(jié)合、經(jīng)濟(jì)性的勞作、個(gè)體私利的滿足、平等對(duì)話關(guān)系的確立和內(nèi)容的交流）的實(shí)現(xiàn)，而在此過(guò)程中消除了“非意義”或“無(wú)意義”的生活的偶然性；那么與之相對(duì)，“游客”與旅游目的地的關(guān)系，則將“個(gè)體”重新開(kāi)放給偶然性，將社會(huì)關(guān)系從共同體的規(guī)定性中解放出來(lái)，并轉(zhuǎn)化為“郵政式的”、“幽靈”般的、充滿錯(cuò)誤和未知的“弱關(guān)聯(lián)”。

“游客”與他人的連帶是失敗的，“游客”對(duì)于目的地的情感和精力投注與所謂“真正的生活”（“原作”）之間總是存在無(wú)法跨越的鴻溝。但“失敗的可能性”同時(shí)也是“引用的可能性”（東浩紀(jì)『存在論的、郵便的』、34ページ參照），也就是改變語(yǔ)境和意義的可能性：連帶的失敗提示我們，沒(méi)有形成連帶的接觸、交流、互動(dòng)，它們指向的不是對(duì)于連帶的排斥，也不是“否定神學(xué)”式的連帶，而是連帶的可能性本身：“如果諸眾是沒(méi)有交流的連帶，那么游客就是沒(méi)有連帶的交流。如果前者是帝國(guó)產(chǎn)生的反作用，呼吁將私人的生活直接帶入民族國(guó)家的政治層面，那么后者就是在帝國(guó)和民族國(guó)家的縫隙間產(chǎn)生的噪音，是隱秘地將私人的欲望改造為公共空間”（160頁(yè)）。

在（可能）形成連帶之前，在“游客”的無(wú)連帶的交流那里形成的“公共空間”，不同于（例如）阿倫特或哈貝馬斯強(qiáng)調(diào)的“公共性”，而是東浩紀(jì)在《存在論式的、郵政式的》中稱作“郵政空間”的場(chǎng)所：這個(gè)空間包含的不是對(duì)稱而穩(wěn)定的實(shí)體，而是“從每一次能指的遞送過(guò)程中的細(xì)微偏差（誤配）產(chǎn)生的復(fù)數(shù)的‘幽靈’”（東浩紀(jì)『存在論的、郵便的』、136ページ），是無(wú)法被穩(wěn)定為“意義”單位的經(jīng)歷、符號(hào)、事件?！坝慰汀迸c他者的每一次偶遇，都是既有的社會(huì)秩序和人際關(guān)系無(wú)法預(yù)料和規(guī)定的“誤配的幽靈”。嚴(yán)格而言，我們無(wú)法論述總是以復(fù)數(shù)形式出現(xiàn)的“幽靈”之間的“關(guān)聯(lián)”，因?yàn)樗鼈兪冀K是無(wú)法被作為實(shí)體而理解的種種差異和偏離。“弱關(guān)聯(lián)”是對(duì)于這種“非關(guān)系的關(guān)系”的命名。

與此同時(shí)，這個(gè)空間總是具有“公共性”，因?yàn)樽鳛椤耙饬x”單位而在不同話語(yǔ)之間流通的符號(hào)不過(guò)是“郵政空間”的結(jié)果（盡管“意義”單位在形成之后就抹去了復(fù)數(shù)性的、非意義或無(wú)意義的交流過(guò)程）。于是，“游客”與他人、與陌生的旅游地之間的接觸和交流，就可以理解為“郵政空間”的具體寓言：正如“符號(hào)”的一次偶然而失敗的撒播、“信件”的一次錯(cuò)誤的投遞，“游客”的行蹤無(wú)法產(chǎn)生任何實(shí)質(zhì)性的社會(huì)關(guān)系，但這一偶然的、隨機(jī)的、無(wú)意義的、無(wú)目的的“弱關(guān)聯(lián)”卻指向了另一種“公共性”空間。