重估韋伯的“理念型”———后設(shè)理論的啟示

摘要：

馬克斯·韋伯的“理念型”作為研究社會的策略，基本上是把社會實(shí)在看成一種不斷推進(jìn)的動態(tài)過程，而不是具定型性的靜態(tài)“體系”狀態(tài)。這意味著，任何的社會研究必然需要審慎地選擇特定的歷史事件（或現(xiàn)象）作為探索的分離點(diǎn)，而事件（或現(xiàn)象）所蘊(yùn)含之具文化關(guān)聯(lián)性的意義則是最重要的選擇判準(zhǔn)。因此，“理念型”作為研究策略，其情形有如在都會中的行走者，著重的是在行走當(dāng)下此刻此地之局面（phasic）的不斷移動和交相置換（phatic），進(jìn)行的是類似獵犬的嗅聞功夫，而不是具由上而下全景敞視觀察性質(zhì)的“整體體系”觀。更重要的，假若我們接受模棱兩可與正負(fù)情愫交融的身心狀態(tài)是任何社會行動的心理特質(zhì)的話，那么，這正是“理念型”所蘊(yùn)含且期待處理的現(xiàn)象，因此，“理念型”體現(xiàn)的是一種“斷而未斷”的感知模式。

作者簡介：

葉啟政，中國臺灣大學(xué)社會學(xué)系

文獻(xiàn)來源：

《清華社會科學(xué)》2019年第1卷第1輯

本文作者 葉啟政

在這100多年來之西方社會學(xué)的知識經(jīng)營當(dāng)中，韋伯的論述具有著極為重要的影響地位。單就社會研究方法來說，韋伯的貢獻(xiàn)更是居功至偉，其中又以“理念型”（ideal type）的研究策略為最，但也爭議最多。綜觀過去對于韋伯思想的研究，不管是持著正面支持抑或反對批判的立場，從西方（特別是德國）社會學(xué)科（或謂社會科學(xué)哲學(xué)）的發(fā)展歷史背景來從事抽絲剝繭的回顧與解析，可以說是最為常見。我們幾乎很難看到從當(dāng)代的社會場景，尤其是以一具翻轉(zhuǎn)性的世界觀為基礎(chǔ)來重新評估韋伯的學(xué)說。容或有之，也只是略加翻轉(zhuǎn)一下舊有的思維模式（如從所謂“后現(xiàn)代”的思維模式）來討論，結(jié)果，總是有如新瓶裝舊酒一般，看不出什么令人耳目一新，且足以令人感動的新論點(diǎn)，始終還是在舊有的基本思維模式里打轉(zhuǎn)。

以這樣具評價(jià)性的認(rèn)知為基礎(chǔ)，我嘗試采取另外的立場來重新評估韋伯的“理念型”作為一種研究策略所可能開展的意義和視野。更為具體地說，情形應(yīng)當(dāng)是：從后設(shè)理論的立場出發(fā)，為（特別是處于后現(xiàn)代場景里之）人們的社會行動尋找更具初基性（也更為貼切）的基本身心狀態(tài)，進(jìn)而，透過如此的身心狀態(tài)來反照“理念型”可能蘊(yùn)含之更為深層的社會學(xué)意涵。在此，依我個(gè)人的見解，有兩種身心狀態(tài)的體現(xiàn)可以說是刻畫人之社會存在的關(guān)鍵：體現(xiàn)在認(rèn)知上面的是模棱兩可（ambiguity），而體現(xiàn)在情緒感受上的則是正負(fù)情愫交融（ambivalence）的情操。顯而易見，這樣的說法具有著濃厚之后設(shè)理論（meta-theoretical）的性質(zhì)，乃是針對人的存在與社會的呈現(xiàn)狀態(tài)鋪陳了特定的哲學(xué)人類學(xué)存有預(yù)設(shè)，可謂用來從事理解、詮釋與分析人的社會行動以及具體社會現(xiàn)象背后的一種理念性的想象。依我個(gè)人的意見，承認(rèn)這樣的理念性想象作為社會分析的前提“起點(diǎn)”依據(jù)，正是我們可以從韋伯的“理念型”予以衍生剔透的圖像，而這也正是本文所意圖闡述的基本藍(lán)圖。

一、過去英語社會學(xué)界對韋伯之“理念型”的提問重點(diǎn)

在20世紀(jì)60年代里，英語社會學(xué)界（特別是美國）對韋伯學(xué)說的介紹與評論已逐漸浮現(xiàn)，對其學(xué)說內(nèi)容的一致性或矛盾性，成為討論的焦點(diǎn)之一，甚至到了20世紀(jì)80年代的開始，這個(gè)議題還繼續(xù)發(fā)酵著。譬如 ，德國學(xué)者田布克（Tenbruk）力挺韋伯的論述是具一致性的，或至少力圖使之更具一致性，就是一個(gè)明例。即使單就方法論來說，在20世紀(jì)70年代里，韋伯的方法論更是深受英語社會學(xué)界的普遍重視。費(fèi)依（Brian Fay）與穆溫（Donald Moon）即認(rèn)為韋伯的方法是一項(xiàng)大進(jìn)步。凱特（Russel Keat）與烏理（John Urry）也肯定韋伯的方法是許多討論的起點(diǎn)。不過，批評與反對的聲音亦不在少數(shù)。譬如，布格（Burger）即批評韋伯的理論只具歷史性的旨趣，與當(dāng)代人關(guān)心的議題甚少有所關(guān)系。吉登斯發(fā)現(xiàn)，在當(dāng)代的社會學(xué)討論之中，韋伯的理論甚至顯得有些陳舊。布里田（Arthur Brittan）則斷定，韋伯只是接受了對主觀意義予以分析與眾稱之經(jīng)驗(yàn)取向的二元性而已，但卻沒有于其中找出任何明確的答案。

圖倫斯（John Torrance）更在1974年為文批評韋伯的“理念型”概念乃在混亂的認(rèn)識論底下被使用著。他認(rèn)為，按理，一旦采取了理性科層制的法理型權(quán)威作為純粹類型（圖倫斯稱之為理論的理想化［idealization］），乃即意味著它不具備了傳統(tǒng)與卡理斯馬權(quán)威的特質(zhì)，但是，韋伯本人卻承認(rèn)，在實(shí)際的情況下，它們卻始終是與法理型權(quán)威相混合著。安德斯基（Andreski）則采取分析哲學(xué)的立場質(zhì)疑韋伯之“理念型”的可檢證性，認(rèn)為理念化只不過有如漫畫一般以夸張的方式選擇了一些自認(rèn)具有意義，但卻是直觀且感性的特點(diǎn)來繪制，常常是自我制造出來的，未必有充分的實(shí)際經(jīng)驗(yàn)證據(jù)做后盾。同時(shí)，他又詬病韋伯的科層制的理念，認(rèn)為它說穿了只不過是韋伯那個(gè)時(shí)代之西歐社會中公家機(jī)構(gòu)的一些主要特征而已。

當(dāng)然力圖替韋伯辯護(hù)的也不在少數(shù)，譬如，黑克曼（Hekman）即反對上面這些對韋伯方法論的批評。她把議題拉到當(dāng)時(shí)（指20世紀(jì)80年代）流行的“結(jié)構(gòu)—能動”二元分析的脈絡(luò)里來加以審視，認(rèn)為整個(gè)爭議的關(guān)鍵在于處理“理念型”此一概念上面。她指出，韋伯的“理念型”事實(shí)上同時(shí)包含著雙元面向———即行動（能動）與結(jié)構(gòu)，亦即處理“行動者的主觀意義”與“學(xué)者以制度結(jié)構(gòu)為本的分析”彼此之間的關(guān)系和聯(lián)結(jié)樣態(tài)。因此，韋伯到底是結(jié)構(gòu)主義者抑或是行動主義者遂成為許多社會學(xué)者關(guān)心的議題。對于這樣的爭議，黑克曼認(rèn)定，韋伯乃以“理念型”的“客觀化”方式化解了當(dāng)時(shí)實(shí)證主義與主觀主義之間的爭議，而這樣地兼顧著結(jié)構(gòu)與能動也正是20世紀(jì)80年代以后實(shí)證主義的綜合性作為。

看起來，黑克曼對韋伯（特指“理念型”）的理解似乎是跨出了一大步，帶來了啟放嶄新觀點(diǎn)的一線曙光。然而，遺憾的是，黑克曼的基本立論基礎(chǔ)依舊是建立在實(shí)證主義—主觀主義這樣之傳統(tǒng)二元互斥對彰的思維模式上面。難怪，她對韋伯的“理念型”有了如下的批判性理解：“若說韋伯對理念型的討論是晦澀、糾結(jié)紛雜，甚至幾乎充滿著折磨，但卻應(yīng)當(dāng)是相當(dāng)具啟示性的。”顯然，諸如黑克曼這樣的論點(diǎn)，與前述的許多觀點(diǎn)一樣，乃來自“斷而再斷”思維模式的作祟使然，以至無法將韋伯的問題意識所可能衍生之更形深邃的意涵發(fā)揮出來，才會導(dǎo)致終于宣告韋伯和尼采一樣：即使對啟蒙理性所營造的（先驗(yàn)）知識體（episteme）有所批判，但是，最后還是沒超越過去。

行文至此，為了展顯韋伯的“理念型”具有著更為深邃且寬廣的理論性意涵，似乎有必要對韋伯使用概率（probability）一概念背后可能的含義表示一點(diǎn)意見。韋伯確實(shí)多次使用“概率”一詞來刻畫社會現(xiàn)象。對此，帕森斯曾經(jīng)以這樣的口吻評論著：“透過這個(gè)概念（按：機(jī)遇［chance］）韋伯以高度巧妙的方式把對意義的詮釋和外表行動必然具更形復(fù)雜的事實(shí)之間的裂罅彌補(bǔ)上來。”然而，帕森斯的美言似乎并沒有獲得其他學(xué)者們的普遍認(rèn)同，不少英語世界的社會學(xué)或哲學(xué)學(xué)者對韋伯這樣的處理頗有微詞。就我個(gè)人的立場來看，當(dāng)韋伯使用概率的概念來刻畫社會現(xiàn)象時(shí)，其最重要的意涵并不在于以具量化數(shù)據(jù)的“客觀化”意涵來雕塑社會實(shí)在的本身，而只是以此來展現(xiàn)其所勾勒之“理念型”心靈圖像用來作為理解與詮釋社會實(shí)在所可能彰顯的意義“可能性”（或謂“適宜性”［adequacy］），而這也正是前面引述帕森斯的評語所意圖意涵的。對此，黑克曼就相當(dāng)能夠掌握了韋伯使用此一概念的意涵。她指出，韋伯所關(guān)心的是一個(gè)行動取向的純粹類型，而非行動的具體發(fā)生頻率，指向的是行動背后的意義。韋伯由“行動”的概念出發(fā)，以強(qiáng)制協(xié)作（imperatively coordinated）的概念來貫聯(lián)“行動”與“關(guān)系”，而依序推衍至整個(gè)社會的“結(jié)構(gòu)”。換言之，所謂“關(guān)系”以至“結(jié)構(gòu)”，乃由具強(qiáng)制協(xié)作的行動所構(gòu)成的。準(zhǔn)此，誠如黑克曼詮釋的，韋伯所持有的“結(jié)構(gòu)”概念乃緊貼著主觀意義而來，是一種心靈圖像，本身是“非實(shí)在”的（unreal）。因此 ，諸 如 歐 德 維 特 （Outhwaite）、特納（Turner）與司都華（Stewart）等人企圖以實(shí)證主義立場來詬病韋伯的思想自身有了矛盾的說法，基本上是不成立的。

進(jìn)入21世紀(jì)以后，固然還是有學(xué)者繼續(xù)支持韋伯的立場，并指陳學(xué)者們對韋伯之論述的興趣有復(fù)蘇的趨勢，但是，批評韋伯之思想（尤其是有關(guān)“理念型”）的聲浪依舊不斷地出現(xiàn)。依我個(gè)人的觀點(diǎn)，無論就了解還是詮釋的角度來看，這樣以“全景敞視”觀（panopticism）作為認(rèn)識論的基本立場所引帶出來的批評，無疑地是讓“理念型”在認(rèn)識論上的另類深層概念內(nèi)涵輕易地被滑溜掉。

同樣，東京大學(xué)的山脅巖亦企圖以具體的歷史反證“事實(shí)”來檢視韋伯之“理念型”的經(jīng)驗(yàn)有效性。他引用歷史學(xué)者余英時(shí)在1987年出版之《中國近世宗教倫理與商人精神》一書中針對韋伯之有關(guān)儒家思想的論述的批判，否定了韋伯對權(quán)力政治（power politics）之“理念型”概念的經(jīng)驗(yàn)實(shí)征有效性。在山脅巖的眼中，韋伯之權(quán)力政治的“理念型”，無疑地乃局限在他所處那個(gè)時(shí)代的西歐世界，甚至僅及于他的祖國。因此，山脅巖力主，到了今天這樣的２１世紀(jì)，我們需要以全球在地化（glocal），而非以單純之全球的（global）或在地的（local）觀點(diǎn)來審視政治。無例外的，山脅巖這樣的批評乃是采取實(shí)征的“客觀”態(tài)度企圖以具歷史性的具體經(jīng)驗(yàn)事實(shí)來檢視韋伯之“理念型”的價(jià)值與意義，完全忽視了“理念型”本身在認(rèn)識論上可能蘊(yùn)含之“斷而未斷”的更深層意義——即處理底下所欲探索之模棱兩可與正負(fù)情愫交融的生命情境的潛力。

更加極端的是漢生（Hanson）的詮釋。他認(rèn)定韋伯論述在當(dāng)代主流社會學(xué)科中一直是處于“次級”的邊緣地帶，原因是韋伯的研究策略并不是以預(yù)測為根本，盡管他的許多論述具有著高預(yù)測性。漢生這樣的論點(diǎn)相當(dāng)程度地呼應(yīng)或解說了阿搭圖（Adatto）與寇爾（Cole）的觀察結(jié)果。在1981年阿搭圖與寇爾發(fā)表了一篇對四種代表主流的美國社會學(xué)期刊援引韋伯之著作的研究成果。他們發(fā)現(xiàn)，雖然韋伯的論述被引用的不在少數(shù)，但卻常常只是儀式性地引述而已，與研究的實(shí)際內(nèi)容實(shí)際上并無密切的關(guān)系。無獨(dú)有偶的，2007年麥克費(fèi)爾斯（McFals）等人在他們所編輯之有關(guān)韋伯的討論文集的《結(jié)論》一章中，更是為韋伯的“理念型”方法下了這么一個(gè)似乎“只不過是僅只如此”的結(jié)論——有助于學(xué)者們自身的自我反思和自我判定（self-justifying）?？偠灾?，這一切對韋伯的評論，不管是正面抑或負(fù)面的，基本上，討論的重點(diǎn)在于秉承著從啟蒙時(shí)期慢慢衍生出來之實(shí)證主義（或?qū)嵲谥髁x）的信念，并以“全景敞視”觀作為認(rèn)識論的基本立場來進(jìn)行批判與詮釋，關(guān)心的焦點(diǎn)乃環(huán)繞著“理念型”的客觀性、可經(jīng)驗(yàn)檢證度、經(jīng)驗(yàn)有效性，與無涉價(jià)值判斷的自由等等的議題上面。

晚近已有學(xué)者意識到諸如韋伯所觸及之有關(guān)“事實(shí)／價(jià)值”“主觀（主體）／客觀（客體）”“宗教／科學(xué)”等之二元關(guān)系背后的深層意涵，特別是從后現(xiàn)代場景的角度來審視。事實(shí)上，韋伯自己早已體認(rèn)到，因?yàn)槿魏慰茖W(xué)均擺脫不了預(yù)設(shè)，同時(shí)，更因此等預(yù)設(shè)所反映之真理的價(jià)值需要被肯定，所以，科學(xué)與信念之間其實(shí)僅一線之隔而已。盡管在當(dāng)時(shí)，韋伯并沒有充分意識到下文所要提到的“斷而未斷”思維模式與其“理念型”所蘊(yùn)含之類似行走者的身心狀態(tài)，但是，至少從這句話，我們可以嗅聞到韋伯對以二極對反之概念所支撐開展的世界觀有著不同于當(dāng)時(shí)流行（甚至延續(xù)至今）之認(rèn)知模式的敏銳感覺，深深自覺到需要走出另一取徑，而這條取徑正是“理念型”所要剔透、開展的。

二、柏拉圖“理念主義”下之“整體體系”的全景敞視圖像

首先，讓我從過去主流西方社會學(xué)家的基本世界觀談起。長期以來，西方人是活在柏拉圖之理念主義所經(jīng)營起來的世界觀里頭。簡單地說，不管是自然或人的世界，都被認(rèn)定為本質(zhì)上是有著“秩序的”；也就是說，秩序是內(nèi)涵在存在的本身當(dāng)中。理念的經(jīng)營為的即是讓這樣之“秩序”的本相得以還原彰顯。

17世紀(jì)帕斯卡在《沉思錄》中區(qū)分兩種心智狀態(tài)，其中一種他稱之為幾何型的，即是這種以特定理念為基礎(chǔ)架設(shè)出來之如同柏拉圖理想國般的認(rèn)知模式。它的特點(diǎn)在于，透過嚴(yán)謹(jǐn)?shù)某橄蠖x、公理預(yù)設(shè)和定理等等來從事演繹推論的功夫，強(qiáng)調(diào)的是定義清晰且條理層次分明之種種原則的邏輯性鋪陳。然而，對帕斯卡來說，人的認(rèn)知世界里尚有著另外一種他稱之為纖細(xì)型（esprit de finesse）的心智狀態(tài)。這種心智狀態(tài)不同于幾何型心智狀態(tài)，甚至可以說是正相反著；其所仰賴的是諸如直覺的想象力、敏銳的感應(yīng)力、具滲透性的眼光與視野、透過經(jīng)驗(yàn)累積起來的明智能力等等。這種心智最為典型的莫過于表現(xiàn)在那些無法明確定義與運(yùn)用推理邏輯來處理的事物或現(xiàn)象，諸如藝文學(xué)作品（如詩歌）、愛情關(guān)系或所謂的良好的政府等等上面。

撇開纖細(xì)型的心智狀態(tài)不論，這樣一種依照柏拉圖理念“理想國”的認(rèn)知模式（以下簡稱“柏拉圖主義”）所經(jīng)營起來的“幾何”型的世界圖像，在中古世紀(jì)里，并沒有因?yàn)榻?jīng)過基督教勢力的興起而消逝或乃至衰退。相反，經(jīng)過基督教教義的淬煉，“柏拉圖主義”得到了一股具有無比威力之靈性力量（即“上帝”概念）的奧援，讓其思想的基底更加鞏固。到了文藝復(fù)興時(shí)期以后，這樣之“理念”獨(dú)一至高化的情形，一樣的，也并沒有因?yàn)橐浴叭恕睘楸疚坏摹袄硇浴闭J(rèn)知模式逐漸抬頭而被摧毀。無獨(dú)有偶的，從17世紀(jì)開始，則因自然科學(xué)（特別是物理學(xué)）與數(shù)學(xué)的緊密結(jié)合，以及所謂“科學(xué)方法”的突飛猛進(jìn)，“柏拉圖主義”的認(rèn)知模式更進(jìn)一步地根植于西方人的心靈里面。這樣的世界觀正呼應(yīng)著下文中將提到洛維特的見解，即：西方的歷史觀始終是存有著神學(xué)的成分。

回溯西方社會思想的發(fā)展歷史，把“柏拉圖主義”的認(rèn)知模式表現(xiàn)在有關(guān)對人之行為與社會現(xiàn)象的探討上面，最為顯著的莫過于19世紀(jì)時(shí)流行的社會有機(jī)體論，以及由此衍生出來，并強(qiáng)調(diào)定型化關(guān)系之結(jié)構(gòu)型態(tài)的“體系整體觀”，其中，以采取“功能”的概念來建構(gòu)理論體系的結(jié)構(gòu)功能論（如帕森斯與默頓），可以說是最為典型的表現(xiàn)形式。于是，“社會”被認(rèn)為是有著一定之完形（Gestalt）樣態(tài)的秩序整體，基本上是一種具半封閉性的體系形式。套用塞爾托的說法，這即是猶如窺淫癖者 （voyeur）一般，從事著“全景敞視”的窺探。無疑的，采取這樣的認(rèn)知模式來建構(gòu)“社會”乃意味著，“自然”背后仿佛隱藏著一組看不見但卻可被肯確的目的，它猶如無形的“上帝”，主導(dǎo)著“社會”以追求諸如均衡、整合、共識，與自我調(diào)適等等狀態(tài)為目的。在這樣帶著濃厚目的論色彩之認(rèn)知模式的支撐下，難怪帕森斯會主張變遷始終是一種“例外”的現(xiàn)象。

再者，19世紀(jì)的西歐世界是一個(gè)強(qiáng)調(diào)個(gè)體“均質(zhì)地”擁有著自由、獨(dú)立、平等而自主等等屬性的民主時(shí)代，于是，以（中產(chǎn)的）資產(chǎn)階級為主干所塑造出來的“人民”（eole）此一具政治意涵的“類存有”（species-being）范疇成為歷史主體，有著塑造和確立社會正當(dāng)性的神圣魅力。這么一來，假如“人民”（連帶的，“民主”）的概念乃內(nèi)涵著均質(zhì)的平庸性的話，那么，它無異即意味著，“平凡例行”即是神圣的。但是，就意涵而言，神圣之所以是神圣，乃因它是“非凡例外”而令人感到敬畏崇拜的緣故，于是，情形就變得十分地吊詭，“平凡例行”卻成為是“非凡例外”的。說來，這是19世紀(jì)西歐社會以中產(chǎn)階級為歷史主體的“民主化”所帶來（或所依賴）的特殊歷史場景。只有在這樣一個(gè)平庸世界即是“非凡”的歷史格局里下，統(tǒng)計(jì)學(xué)上的常態(tài)分配模式才有了用處，也才得以成為具有著神圣性的迷思信念。

自古以來，特別對西方人來說，追求上述“體系整體觀”之具普遍校準(zhǔn)的永恒知識與真理始終是一種莫以名狀的引誘。再者，“體系整體觀”是預(yù)設(shè)著現(xiàn)象的“本質(zhì)”，因此，總是顯得平順穩(wěn)當(dāng)而恒定。然而，這種把苦難與折磨“隱藏”起來的穩(wěn)當(dāng)平順生活，其實(shí)，說不上是真正的“幸?！?，因?yàn)槿藗兛偸切枰?jīng)過災(zāi)難與變化，才能印證自己，“幸福感”也才得以孕生。

于是，只有當(dāng)尤里西斯返回家鄉(xiāng)再度歷經(jīng)苦難與折磨后，他才重新找到，也驗(yàn)證了自己——一個(gè)獨(dú)特之非凡例外的自己。這也就是說，除卻展現(xiàn)穩(wěn)當(dāng)平順之“常態(tài)”的“體系整體觀”，我們可以有另類的選擇，選擇可以展現(xiàn)“苦難與折磨”之非凡例外經(jīng)驗(yàn)的論述方式，而這正是“理念型”所蘊(yùn)含的論述特質(zhì)。

總之，回顧19世紀(jì)以來之整體西方社會學(xué)科的發(fā)展，具統(tǒng)計(jì)思維模式的社會思想家如克托萊（Quetelet），所以視“均值人”一概念猶如物理學(xué)中的重心引力定律一般的“神圣”，并企圖矮化，乃至消除“極端”現(xiàn)象的社會學(xué)意義，可以說即是在這樣之“體系整體觀”的歷史脈絡(luò)下被供奉出來的。其所帶來的結(jié)果最為明顯的莫過于，統(tǒng)計(jì)學(xué)上的“常態(tài)性”被賦予了科學(xué)性的神圣迷思魔咒，而“極端”現(xiàn)象則被看成“意外”的“黑天鵝”，降格成為只是具多余性質(zhì)的誤差，可以也應(yīng)當(dāng)予以忽略。如此一來，完美的“常態(tài)性”既可以保證了“均值人”作為反映“社會實(shí)在”的絕對權(quán)威地位，把其原本意涵之單純的“或然性”完全讓位給具絕對意涵的“必然性”，又可以成就了柏拉圖主義所期待之具有著涵蓋（社會）“整體”之命題的有效性。就在這樣的信念支持下，“均值人”乃與具神圣性的“人民”（以及上述的民主、自由、獨(dú)立、平等與自主等等）概念有著維特根斯坦所說的“家族相似”的親近性，可以看成同屬一組的概念群。

正是在同時(shí)讓柏拉圖主義優(yōu)勢主導(dǎo)著與“均值人”概念獲得神圣地位的歷史場景里，過去透過自然科學(xué)的認(rèn)知模式所營造的輝煌成就，順理成章地成為刺激（特別是美國）社會學(xué)家爭相借用的認(rèn)知典范。于是，在種種歷史機(jī)緣的配合下，這促使了“體系整體觀”與經(jīng)驗(yàn)實(shí)證社會學(xué)之間有了極為巧妙的結(jié)合。更具體地說，由柏拉圖主義孕育出來的“體系整體觀”，成為力主經(jīng)驗(yàn)實(shí)證的社會學(xué)家從事經(jīng)驗(yàn)研究以形塑如默頓提倡之中層理論的高階（但卻是基礎(chǔ)的）理論依靠。其所衍生出來的是幾乎所有接受過西方（特指美國）經(jīng)驗(yàn)實(shí)證社會學(xué)訓(xùn)練之社會學(xué)家所稔悉。他們所特別看重的，經(jīng)常是具超越時(shí)空限域之普遍意涵的概念，強(qiáng)調(diào)定義（因而，操作定義）與命題具普遍有效的確定性，且基本上是一種以“均值人”為典范的命定真理宣稱 （fatal truth-claim），把整個(gè)理論架構(gòu)建立在以少數(shù)（甚至單一）預(yù)設(shè)命題（即公設(shè)）為基底而演繹出來之具半封閉性的命題體系上面。于是乎，其所呈現(xiàn)出來的是一種倒三角式架構(gòu)起來的定型化知識體系，其根底是一個(gè)或少數(shù)幾個(gè)基本前提命題。說來，這是體質(zhì)極為脆弱的認(rèn)知模式，因?yàn)橹灰浠厩疤犷A(yù)設(shè)命題受到質(zhì)疑，整個(gè)后續(xù)由諸多命題所演繹推壘起來的論述就很容易立刻被“掐死”。

在此，需要再特別提示的是，到底西方人習(xí)慣以怎樣方式的“類”概念來理解世界呢？借用唐力權(quán)的說法，那就是前面已提及之從古希臘以來西方人即慣用“斷而再斷”的“類”思維模式。于是，當(dāng)我們欲對事物加以分類時(shí)，絕對需要講究在概念內(nèi)涵上所區(qū)分出來的類型彼此之間，必須具備著“絕對斷絕”的兩個(gè)基本要件：（1）彼此是互斥，以及（2）窮盡了所有的可能。這體現(xiàn)在17世紀(jì)笛卡爾之主客互斥對絕的二元思想中尤其明顯。于是，分類就只能在這樣“斷而再斷”的要求下延續(xù)下去以形成一種樹枝分岔狀的分類圖像，而這遂成為西方科學(xué)類型學(xué)的基本特色，并被視為不可撼動的鐵律。美國社會學(xué)家麥金尼（Mckinney）即稱呼以這樣的方式來建構(gòu)的類型為建構(gòu)類型 （constructed type），被認(rèn)為可以用來與韋伯的“理念型”相區(qū)分。

三、“行走者”的研究策略——逼近多元交錯(cuò)搓揉摩蕩下魔影幻變的世界圖像

現(xiàn)在，讓我轉(zhuǎn)移到與上述論述相對反的不同世界觀和思維模式，從此再進(jìn)入有關(guān)韋伯的“理念型”所可能衍生之現(xiàn)代意涵的討論。首先，我要提到的是，有別于柏拉圖主義意圖透過“理念”理想國的圖像來經(jīng)營、肯定“秩序”的必然性和恒定性，世界可以被看成原是混沌的，而且，甚至一直是混沌著。于是，幻象才是宇宙的常軌，而有秩序的實(shí)在卻一直是例外。易言之，“秩序”只不過是人類依著某種特定理念予以衍生想象而建構(gòu)出來的結(jié)構(gòu)體而已。世界并無所謂的“本相”，情形頂多只是猶如萬花筒，輕輕地一轉(zhuǎn)動，里面的圖像就改變了，沒有任何一個(gè)特定的圖像可以被認(rèn)定是“本相”的。

如此一般之對世界的想象施及當(dāng)代世界似乎相當(dāng)傳神，也深具啟發(fā)作用。在我的眼中，有別于19世紀(jì)所呈現(xiàn)之以“均值人”為典范的“平凡例行”化的時(shí)代，我們今天所處的則是一個(gè)以“極端”為導(dǎo)向的時(shí)代，必需對“非凡例外”的現(xiàn)象予以特別的關(guān)注?；蛘?，借用Beck的觀點(diǎn)轉(zhuǎn)個(gè)彎來說，這是一個(gè)充滿風(fēng)險(xiǎn)的時(shí)代，而風(fēng)險(xiǎn)即是一種“極端”狀態(tài)的表現(xiàn)形式。從根本的深處來看，現(xiàn)代社會之所以顯得“極端”（或謂，極端之所以顯得重要），并有著數(shù)不完的“風(fēng)險(xiǎn)”，關(guān)鍵乃在于當(dāng)代社會具有著“創(chuàng)新”不斷滋生的基本結(jié)構(gòu)形態(tài)——科技創(chuàng)新滋生、消費(fèi)滋生、符號滋生、發(fā)展滋生等等。處于這樣一個(gè)對所有一切以“無限成長”（創(chuàng)新）為理想目標(biāo)的時(shí)代里，人們乃企圖以“永生”的形式存在著，也以此自許。這導(dǎo)致“活生”與“死亡”之間有著不可跨越的鴻溝，它們無法交匯以成為具有意義的循環(huán)。這也就是說，“死”乃與“生”斷裂，而且被排除在“生”之外。這樣的斷裂使得人們的正面與負(fù)面感受難以有著產(chǎn)生交流回蕩的機(jī)會（即下文中即將提及的正負(fù)情愫交融現(xiàn)象），以至于“生”的意義缺乏可用的對照面和互動面，僅僅讓“生”本身不斷地自我再制、滋生且自瀆著，意義于是乎被架空掉，處于感情中空化的冰冷狀態(tài)。

就體現(xiàn)在人們之日常生活世界里的具體現(xiàn)象的角度來看，我們所處的時(shí)代更是一個(gè)非線性主導(dǎo)的時(shí)代，以圖像（而非文字）為本，并強(qiáng)調(diào)感應(yīng)（而非思想）的互聯(lián)網(wǎng)世界就是一個(gè)明例。顯得特別有意義的則莫過于，我們看到稀有（極為稀有）極端事件的發(fā)生與沖擊（如極端氣候頻頻發(fā)生）愈來愈多，也愈來愈嚴(yán)重，以至我們再難以如過去一般，以常態(tài)分配模式下的“均值人”作為設(shè)準(zhǔn)點(diǎn)，并透過如此之認(rèn)知典范所確立的定型因果關(guān)聯(lián)性來構(gòu)作社會實(shí)在。塔雷伯（Taleb）即提醒著我們，經(jīng)濟(jì)、社會、政治，乃至金融等現(xiàn)象是變動不居著，不像水管的性質(zhì)是穩(wěn)定的，所以，它們總是有著較多的機(jī)會受到“稀有事件”影響。易言之，場所的性質(zhì)決定著常態(tài)性之假設(shè)的適用性，反過來，也即決定了極端狀態(tài)（或稀有事件）所可能呈現(xiàn)的（知識與現(xiàn)實(shí)社會性的）意義，而不應(yīng)再如過去許多主流社會學(xué)家所認(rèn)知的一般，單純地認(rèn)定那只是可以剔除或忽視的“誤差”而已。更值得注意的是，因?yàn)檎麄€(gè)場景實(shí)在是難以拼湊得令人滿意，且事實(shí)上更是并無所謂“整個(gè)”的場景可言，所以，我們只能以回溯的方式來考察社會現(xiàn)象，而回溯最需要的是找到一條特殊的基本線索（即事件或現(xiàn)象）作為起點(diǎn)，讓我們可以像偵探按圖索驥般地尋走下去。說來，就作為研究策略的立場來看，韋伯的“理念型”所意圖施作的正是如此的功夫。

行文至此，我特別要提到塔雷伯說過之一段深具啟發(fā)性的話，他是這么說的：“在現(xiàn)實(shí)世界里，你并不知道機(jī)率，你必須去尋找機(jī)率，而且，不確定性的來源沒有限定范圍?！边@樣的說法乃意味著，上蒼并沒有為我們所存在的世界（特別是社會世界）預(yù)存了既定的“秩序”形式等著人們?nèi)ァ鞍l(fā)現(xiàn)”。毋寧的，情形是：人們在混沌之中“發(fā)明”了“秩序”。又，一只小蝴蝶展動著雙翅，鼓動了空氣，足以產(chǎn)生使得遙遠(yuǎn)的地方帶來風(fēng)暴的所謂“蝴蝶效應(yīng)”。這樣的“蝴蝶效應(yīng)”表現(xiàn)在人的社會世界中更是值得予以重視。這也就是說，我們只能從一個(gè)（或幾個(gè)）特殊事件（而且經(jīng)常是極端的事件）出發(fā)，透過考察其發(fā)展的過程軌跡來了解現(xiàn)象。把這樣的觀點(diǎn)施及于社會的歷史現(xiàn)象，很明顯地即意涵著，社會與歷史本身并沒有既成的所謂“整體”實(shí)態(tài)，有的只是“過程”，而且只能借由某一特殊事件引動而出現(xiàn)的一連串現(xiàn)象以隨機(jī)應(yīng)變的方式來掌握。換句話說，諸現(xiàn)象的實(shí)際發(fā)生過程背后并沒有恒定的“本相”，也沒有絕對定型的規(guī)律可循，有的是各種力量的相互沖撞而孕育的結(jié)果。規(guī)律只出現(xiàn)在人們腦中的“理念”里頭，乃人們體現(xiàn)在“理念”上所內(nèi)涵的思維認(rèn)知理路，而這樣的思維認(rèn)知理路經(jīng)常是不完整、脆片化、不時(shí)易動，且甚至相互矛盾著。

過去，西方社會思想里常常強(qiáng)調(diào)“距離”與“障礙”，借此展開了主／客體二元互斥對彰的格局，而克服障礙與把握距離則被認(rèn)定是彰顯主體，且證成“實(shí)在”的一種方式。但是，在像今天這樣處處鋪蓋著擬象符號的世界里，特定的指涉對象消失，人們不必尋找什么具實(shí)在性的表象，也不必用想象來摹塑實(shí)在，有的只是如布希亞所說之“比真實(shí)還真實(shí)”的過度真實(shí)（hyper-real）情形。這使得人與實(shí)在之間基本上并沒有什么“距離”的問題，一切總是很容易就可以滑溜過去。此時(shí)，終極性也被撤銷了，“活生”在“死亡”缺席的情況下不斷跳躍浮現(xiàn)。如此一來，同一／差異、非凡／平凡、虛擬／真實(shí)不斷地相互讓渡，歷史的緣起狀態(tài)在此更是不再具有任何意義。

處于如此一般之虛擬實(shí)在（virtual reality）的世界里，過去語言作為人們彼此之間進(jìn)行象征交換之介體的實(shí)質(zhì)功能變得毫無意義，它轉(zhuǎn)而僅只充當(dāng)點(diǎn)撥（iluminating）之用而已，以至于語言（進(jìn)而符號本身）給予人們一種近乎無條件的實(shí)現(xiàn)，窮盡了所有的可能。更耀眼的是，它卻又隨時(shí)更易、流動，甚至?xí)崦恋仉[藏起來。

我們面對的，不只是如尼采所宣告的“上帝已死”，“實(shí)在”更是不在，時(shí)間（與歷史）則處于昏睡（coma）之中，人們經(jīng)常不再以“加”的（以至無限），而是“減”的方式（如火箭發(fā)設(shè)計(jì)時(shí)倒數(shù)到零）來面對著。于是，終點(diǎn)的末端是虛擬實(shí)在，諸如情緒、記憶、智力與性事（sexuality）都變得愈來愈無用。換言之，傳統(tǒng)西方人慣用之二元互斥窮盡對彰的邏輯已經(jīng)變得無效，換來的認(rèn)知理路乃傾向于二元概念處于相互搓揉摩蕩之糾結(jié)涵攝狀態(tài)的“斷而未斷”思維，有如《易經(jīng)》里所剔透之陰與陽的關(guān)系（如“負(fù)陰抱陽”一說）。

無疑的，就西方人之思維（感知）模式的發(fā)展歷史來看，１７世紀(jì)的笛卡爾的主客二元互斥對彰觀所彰顯出的“斷而再斷”的思維模式，特別是在被“數(shù)學(xué)”充分洗禮之所謂“理性”的自然科學(xué)的認(rèn)知模式取得了主導(dǎo)權(quán)之后，“斷而未斷”的思維模式乃被褻瀆，也被詛咒著，終至被驅(qū)逐出學(xué)術(shù)殿堂。于是，在一般人們?nèi)粘Ｉ钪谐？吹?，甚至一向被看成理所?dāng)然且習(xí)以為常的“模棱兩可”與“正負(fù)情愫交融”現(xiàn)象被認(rèn)定是“非理性的不正?！爆F(xiàn)象，應(yīng)當(dāng)予以糾正或乃至完全摒棄。然而，別的不說，單就實(shí)際體現(xiàn)在人之社會行為上的情況來看，這樣之被認(rèn)定的“非理性的不正?！爆F(xiàn)象卻是屢見不鮮，甚至可以說是相當(dāng)“正?！钡?。韋伯以“理性”此一在人類歷史上實(shí)屬非凡例外且具極端性的感知特質(zhì)作為具典型性的“理念型”來勾勒當(dāng)代文明，說穿了，這是一種相當(dāng)程度地掌握了特定歷史質(zhì)性（historicity）之具“過程”性的思考模式?！袄硇浴蹦擞脕韺φ账^的“非理性”，以彰顯在產(chǎn)生過程中其間糾結(jié)纏繞的關(guān)系是如何相互搓揉摩蕩著。

無疑的，這樣特別選擇某一種特定歷史質(zhì)性作為分離點(diǎn)來檢視歷史發(fā)展過程，是不同于前述有關(guān)整體體系觀所彰顯之猶如窺淫癖者從事“全景敞視”窺探的情形。借用塞爾托的說法，它毋寧是猶如都市里的行走者一般，重點(diǎn)在于行走者的局面不斷地交相置換行走，也就是說，回歸到行動主體所展現(xiàn)不時(shí)應(yīng)變的局面操弄。其情形也正如同博爾赫斯在《小徑分岔的花園》中所描繪的：其可以選擇的路徑基本上是無限可能的，謎底是（無限系列之背離、匯合和平行的）時(shí)間（織成不斷增長且錯(cuò)綜復(fù)雜的網(wǎng)絡(luò)），因此，重點(diǎn)在于當(dāng)下此刻與轉(zhuǎn)折點(diǎn)的選擇以及行走者持有之具選擇性的感知態(tài)度為主軸。

于是，相對于前述之主流的整體體系觀乃從人際關(guān)系的“外部”特質(zhì)（即認(rèn)定“體系”所內(nèi)涵之預(yù)設(shè)性的“理念”特質(zhì)）來審視社會互動，“過程”式的考察則是從人們在生活世界里實(shí)際運(yùn)用的概念策略來下手，可以說是從個(gè)體的主體內(nèi)部本身來加以審視的。連帶的，綜合前面所陳述的，我們可以作如此的簡單結(jié)論：前者觀點(diǎn)的著眼點(diǎn)在于以“均值人”為本所呈現(xiàn)的對稱性和平凡例行性；后者所看重的則是“極端人”所展現(xiàn)的不對稱性與非凡例外性。對我個(gè)人來說，這是理解韋伯的“理念型”與傳統(tǒng)主流“整體體系”的“理念”認(rèn)知模式有所分離的基本設(shè)準(zhǔn)點(diǎn)。

四、利益／理念二元論的后設(shè)理論基礎(chǔ)

——“意志”的衍生意涵

1965年，帕森斯在一篇討論韋伯對社會科學(xué)之貢獻(xiàn)的文章中曾經(jīng)宣稱，韋伯的概念經(jīng)營乃在于科學(xué)方法論的面向，不是認(rèn)識論的層面，因?yàn)椋瑢咭饬x與動機(jī)性質(zhì)的行動從事經(jīng)驗(yàn)研究時(shí)，韋伯從不問及如此之研究是否可能的基礎(chǔ)何在的問題，而是把它當(dāng)作理所當(dāng)然來看待。我以為這樣的評論是不公允的，單以“理念型”來說，韋伯的論述其實(shí)即已充滿著豐富之有關(guān)認(rèn)識論和后設(shè)理論的討論，只是，這樣的涉及或許略嫌間接而迂回而已。

過去，甚至有些學(xué)者認(rèn)為韋伯在方法論上有著矛盾的立場，其中，予以最嚴(yán)厲批判的莫過于奧克斯（Oakes）了。他認(rèn)為，韋伯的方法論乃徘徊于諸多對彰的主張之中。首先，他被宣判游移于文德爾班和李凱爾特的超驗(yàn)理念主義（transcendental idealism）以及以狄爾泰與齊美爾為代表的歷史理念主義（historical idealism）之間。同時(shí)，韋伯也顯得處于強(qiáng)調(diào)科學(xué)單一性的準(zhǔn)實(shí)證主義（quasi-positivism）和以尼采的觀點(diǎn)主義（perspectivism）來對此一實(shí)證主義予以批判的沖突之中。奧克斯進(jìn)一步地控訴著，更明顯的是，韋伯認(rèn)定“社會—文化”實(shí)在的完整圖像是不可能存在著，這則與以“理念型”對社會實(shí)在的某特定面向予以建構(gòu)的主張相互矛盾。很明顯的，奧克斯的批評乃立基于笛卡爾之主客二元互斥對彰的思考理路之上，也就是說，方法論的一元論與概念多元論是絕對互斥對彰，不能夠同時(shí)并存著，因此，由此而衍生的吊詭與正負(fù)情愫交融現(xiàn)象都是不合“邏輯”，乃不允許存在的。奧克斯如此一般的思維模式與前面所陳述諸多對韋伯思想的批評一樣，彰顯的是西方社會學(xué)家典型之“斷而再斷”的思維模式。倘若我們改采“斷而未斷”的思維模式來看待，那么，整個(gè)情形則將完全改了觀。對此，在進(jìn)行認(rèn)識和理解韋伯如何看待社會實(shí)在的過程中，不管就研究者或?qū)嶋H的社會行動者本身的角度來看，我們需得先從“理念”此一概念在韋伯的思想中到底居有著怎樣的位置談起，因?yàn)閺摹袄砟睢崩鋈俗鳛檎J(rèn)識和行動之主體的認(rèn)知模式可謂韋伯之“理念型”的基本內(nèi)涵。

韋伯以具意向性（intentionality）與意義（meaning）與否作為判準(zhǔn)，進(jìn)而區(qū)分人的作為為三類：行為（behavior）、行動（action）和社會行動（social action）。首先，行為概指一向心理學(xué)家所說之非意向“意識”作用的反射動作，如打噴嚏。行動指涉的是具有意向意識的作為，因而具有著主觀的意義，只是并不指向他人（如口渴找水喝）。社會行動則不同，它指的是一個(gè)人的行動不只具有意向性，而且此一意向性必然是指向著他人（可以是具體、抽象，乃至虛構(gòu)的個(gè)人或人群），因此有著社會互動性的文化意義。尤有進(jìn)之的是，就行動者（包含研究者）的立場來看，任何的行動判斷都是針對著在當(dāng)下此刻且此在之時(shí)空中出現(xiàn)的事件，且必然承載著特定的文化意義。因而，“過去”與“未來”只能分別以“記憶”和“期待”的方式呈現(xiàn)在當(dāng)下此刻的“現(xiàn)在”；這也就是說，人們只能根據(jù)自我限定的世界中對個(gè)別物的限定來思考和體認(rèn)，而且是受制于特定的文化內(nèi)涵，以至于意義的選擇乃隨著條件而被制約著。對行動者而言，如何選擇和確立意義于焉是首要之務(wù)，跟著來的是，對行動者的動機(jī)（意向）背后所具之價(jià)值的判斷，遂成為不能不關(guān)照的關(guān)鍵面向了。

打從根底來看，此一意義的選擇和確立，基本上是一種由“無”轉(zhuǎn)為“有”之攸關(guān)“可能性”（進(jìn)而，啟發(fā)性）的問題。在此，值得特別強(qiáng)調(diào)的是，這樣之“可能性”的經(jīng)營，除了認(rèn)知判斷之外，尚涉及意志。事實(shí)上，也只有是“意志”的，行動者的主體能動性才可能有所彰顯。對此，日本京都學(xué)派的創(chuàng)始人西田幾多郎的說法頗具啟發(fā)性，值得引述。西田幾多郎認(rèn)為，在知識之中，是由“無”照映“有”，但是，涉及意志時(shí)，則是由“無”生“有”。此時(shí)，其背后是“創(chuàng)造的無”，此一“無”是比照映的“無”更為深層的“無”（即同時(shí)超越了“有”和相對于“有”之“無”的“絕對無”），乃是對矛盾對立的超越。因而，意志是一種絕對矛盾的統(tǒng)一自我。

我所以引述西田幾多郎對意志的說法用意很單純，只是希望剔透出一個(gè)基本的立場，即：作為一個(gè)人（尤其是尼采所主張之“超克人”），意志是實(shí)現(xiàn)主體能動性的前置身心狀態(tài)，更是由“無”中創(chuàng)造存在意義的心理要件。更重要的是，這進(jìn)而意味著“理念”是意志之所以凝聚和得以展現(xiàn)之不可或缺的載體。在人的社會世界里，“理念”即事實(shí)的，“事實(shí)的”也必然是理念的。然而，誠如馬農(nóng)（Manent）提示的，對任何社會性的事與物，未能確定（indetermination）并不是未可及的深淵，而僅是在允諾“良好”（good）的前提下所呈現(xiàn)的復(fù)雜性而已。懷著“理念”的意志于是乎是人面對著世界時(shí)唯一能夠展現(xiàn)勇氣的要件，“良好”只是對此意志之一種具（道德）價(jià)值判斷性的“理念”陳述而已。職是之故，從人自身的角度來審視，歷史并沒有預(yù)設(shè)的既定全貌，有的只是意志如何被展呈的問題。在展呈的過程中，選擇某一特定事件作為線索，可以說是揭露歷史之秘密的唯一途徑，情形正像一個(gè)具深度意涵之人的行走一般（如本雅明所說之都會中的游蕩者）。因此，譬如，當(dāng)韋伯選擇“理性”作為片面強(qiáng)調(diào)的“理念”時(shí)，其“理念型”的建構(gòu)乃旨在探索于歷史過程中其表現(xiàn)在具特殊性（且是極端）的個(gè)別事件（現(xiàn)象）中之（語意上的）“全般性”的滲透能力程度。基本上，這是一種自我照明啟示不斷且無限擴(kuò)展與深掘的過程。

就西方社會思想史的發(fā)展脈絡(luò)來看，韋伯采取經(jīng)驗(yàn)實(shí)征的立場以 “理念”作為基本座架來剖析社會（行動），可以說是承繼德國理念主義對歷史的理解傳統(tǒng)，以某種隱含之變型形式呼應(yīng)著黑格爾的絕對精神（the Absolute Spirit）以及諸如宇宙人生觀（Weltanchauug）、時(shí)代精神（spirit of age）與歷史質(zhì)性等等說詞的意涵。更重要的是，韋伯巧妙地移挪了柏拉圖主義（即力主具哲學(xué)先驗(yàn)性之本質(zhì)的理念主義［idealism］），使之轉(zhuǎn)化成為具社會學(xué)先驗(yàn)性，且經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象化的經(jīng)驗(yàn)理念主義，讓理念可以“科學(xué)”地予以探討著。

在此，姑且不去細(xì)究任何進(jìn)一步的評述，簡單地來說，針對理念作為探討社會行動與現(xiàn)象的基本座架，韋伯基本上探問了三個(gè)層次的議題：一、理念是什么？這涉及的是，理念同時(shí)作為一種社會“事實(shí)”與“價(jià)值”時(shí)的分野與其間的糾結(jié)關(guān)系。二、如何足以客觀而恰確地拿捏著理念？這涉及了主觀（體）與客觀（體）的分際和契合的問題。三、為什么必須重視理念？這關(guān)系到的是，對理念作為文化現(xiàn)象從事科學(xué)研究的根本議題：宗教（象征）與科學(xué)的分際，亦即賦魅或除魅的問題。我們甚至可以說，這構(gòu)成整個(gè)韋伯之社會思想的核心架構(gòu)。

由于這并不是本文所欲關(guān)心的核心議題，在此就懸而不論了，而把整個(gè)論述焦點(diǎn)轉(zhuǎn)移到韋伯所關(guān)切之另外一個(gè)具對照性質(zhì)的關(guān)鍵概念———利益上面。顯然，身處19與20世紀(jì)交接，且資本主義盛行的時(shí)代里，韋伯同時(shí)也吸收了17世紀(jì)以來英國自由主義傳統(tǒng)強(qiáng)調(diào)利益的基本論述架構(gòu)，而視之為理解當(dāng)代“理性”社會不可或缺的核心概念。這于是構(gòu)作了他有名的“理念／利益的二元觀”。簡扼地來說，韋伯的基本命題是這樣的：推到源頭，利益乃基于人所具有的本能驅(qū)力推動出來的，而理念則是表呈著人們的心靈圖像（mental image, Gedankenbild），乃帶著神圣意涵的象征交換載體。因此，直接支配人類行為的是物質(zhì)與精神利益，但是，利益只是“煤炭”而已，理念所創(chuàng)造出來的世界圖像則猶如鐵路軌道上的轉(zhuǎn)轍器，才是決定著火車行走之方向的關(guān)鍵；這也就是說，理念真正地決定著被利益動態(tài)所驅(qū)動之行動的方向。更深刻地說，利益僅具動能因（momentum as a cause）的能量特性，而理念則是展現(xiàn)集體權(quán)能意志（collect will to power）以形構(gòu)人之社會行動本身與形塑具歷史質(zhì)性的文化性依據(jù)，也才是根本的課題。換言之，在韋伯的心目中，固然意志有著人性上的依據(jù)，但是，透過理念來展現(xiàn)意志基本上才是一個(gè)攸關(guān)歷史與文化的問題。然而，針對理念作為探討社會行動與現(xiàn)象的基本座架，除了上述的三個(gè)層次的議題之外，韋伯到底主張采取怎樣的策略來切入呢？這樣的切入又具有著怎樣的后設(shè)理論意涵？這是底下所要追問的課題。

五、“理念型”作為片面強(qiáng)調(diào)之烏托邦性的認(rèn)知模式

——文化關(guān)聯(lián)性的后設(shè)理論意涵

在上文中，我已提過，整個(gè)韋伯思想的核心焦點(diǎn)乃擺在人體現(xiàn)在“社會行動”中指向他人之“意向”所蘊(yùn)含的意義。在這樣的前提下，韋伯深深地意識到，行動者（因而，連帶的，研究者作為一類的行動者）對其由“社會行動”內(nèi)涵之意向意義所形構(gòu)的心靈圖像，基本上乃是一種存有著特定默認(rèn)立場與價(jià)值關(guān)懷的抽象化世界圖像（說是“幻象”亦不為過）。因此，在韋伯的心目中，任何的社會研究連帶地都有著特定預(yù)設(shè)立場，所謂的社會“秩序”，說穿了，只不過是在某些特定具體之個(gè)別“實(shí)在”，在對人們有著興趣和意義的情形下被建構(gòu)出來的。這也就是說，充其量，人們只是且只能是在僅具特定文化價(jià)值的條件下來接近社會實(shí)在，形成一個(gè)具內(nèi)在一致性之概念關(guān)系的和諧秩序宇宙。于是乎，任何的社會研究的重點(diǎn)乃在于研究者的評價(jià)觀念，否則，對主題缺乏了選擇原則，也就無法對具體實(shí)在有著具意義內(nèi)涵的知識了。

就在上述的認(rèn)知架構(gòu)下，韋伯才會誠懇地提醒著我們，（科學(xué)的）社會學(xué)研究乃在于對“社會行動”的意義以及其可能具有的因果性從事詮釋性的了解（interpretive understanding, Verstehen），其意義涉及的是行動者的行事意向，也就是動機(jī)，而這只能透過具集體意涵的文化關(guān)聯(lián)性角度以擬情理解 （empathic understanding, Nachfühlendes Verstehen）方式來掌握。換句話說，當(dāng)韋伯強(qiáng)調(diào)行動的動機(jī)（或意向）時(shí)，他只不過是肯定人的心靈所具有的內(nèi)在秉性乃是了解人之社會行動的不可或缺要件。他意圖告訴我們的，不是像心理學(xué)家一向所強(qiáng)調(diào)的個(gè)別行動者的“個(gè)別”動機(jī)本身，而毋寧是類似這樣的意思：具集體意識性質(zhì)的時(shí)代精神（或宇宙人生觀，如理性精神）具有促使人行動的“動機(jī)”作用；或者說，他所強(qiáng)調(diào)的是，以擬情理解的方式來為人的心理稟性尋找并確立具文化制約意涵的可詮釋性。因此，韋伯所關(guān)心的是具集體意涵的文化面向，是“社會”的。

更重要的，隱藏于“客觀”體現(xiàn)在社會“實(shí)在”的種種個(gè)別現(xiàn)象背后，事實(shí)上是有著諸多的“理念”可以爬梳。然而，作為理解和詮釋社會實(shí)在之整體表現(xiàn)的概念載體，這些理念彼此之間總是在詮釋歷史實(shí)在的有效性上有著優(yōu)劣勢的區(qū)別。對韋伯而言，能夠明智而敏銳地選擇其中最（或較）居優(yōu)勢主導(dǎo)且具深邃文化—?dú)v史意義的理念，也就是能夠觸及一個(gè)事件（或現(xiàn)象）之“客觀”核心特質(zhì)的部分，可以說是任何社會學(xué)家從事社會分析時(shí)必要具備的能力，也是任務(wù)。然而，此一“客觀”核心特質(zhì)的部分為何，無疑地是跟著而來的關(guān)鍵課題了。

為了回應(yīng)這樣的問題，首先，讓我強(qiáng)調(diào)韋伯乃有意識地反對使用“體系”（system）一概念的。在《羅雪爾和克尼斯》一書中，韋伯即明確地反對羅雪爾（Wilhelm Roscher）和克尼斯（Karl Knies）持有機(jī)整體觀以追求歷史發(fā)展之一般法則的歷史學(xué)派經(jīng)濟(jì)學(xué)，并譏稱之為發(fā)散主義（emanationism）。在韋伯的眼中，毋寧的，人的觀念與感情世界始終是無限分化，且呈現(xiàn)著高度矛盾的混沌狀態(tài)。在這樣的前提下，社會學(xué)家的任務(wù)即在于：如何從混沌之中尋找到人們行動的可能“秩序”。這個(gè)秩序不只是對他自己（指社會學(xué)家），也是對歷史進(jìn)程中的實(shí)際行動者存在著，且相當(dāng)程度地影響了歷史運(yùn)作軌跡。準(zhǔn)此，盡管，韋伯的“理念型”（如理性）意涵著，作為被發(fā)現(xiàn)的“客體”會反過來制約了認(rèn)識和界定它的主體，甚至發(fā)明了主體，但是，顯然，其所主張之“行動者（包含研究者）本身以具了悟理解的方式單向地強(qiáng)調(diào)某個(gè)特定理念”，實(shí)乃逼近社會實(shí)在之唯一具策略性的研究進(jìn)路，可以提供我們一個(gè)機(jī)會認(rèn)識人作為行動主體在歷史演進(jìn)過程中所可能具有自我反思的自覺能力。其中最為關(guān)鍵的是經(jīng)驗(yàn)適宜性與以意向?yàn)榭疾斓囊饬x性的問題了。

如此一來，問題的關(guān)鍵轉(zhuǎn)而在于“如何掌握一個(gè)‘理念型’所可能彰顯之文化關(guān)聯(lián)性的意義”以及其在認(rèn)識論上可能衍展的意涵了。就此，韋伯以為，首在以單面向強(qiáng)調(diào)且具烏托邦性質(zhì)的“理念型”來作為詮釋的基座。更具體地來說，在韋伯的心目中，一個(gè)“理念型”乃對一或多個(gè)觀念（如理性）予以單向強(qiáng)調(diào)而形成，它綜合了許多雜亂、離散、多少是呈現(xiàn)，但偶爾卻是未見及的具體個(gè)別現(xiàn)象。對這些現(xiàn)象，我們依著單向強(qiáng)調(diào)的觀點(diǎn)予以安排，使之成為一個(gè)合一的分析建構(gòu)———亦即具邏輯一致性，也展現(xiàn)了特定的理論目的，就邏輯上而言，它是“完美”的。其情形就有如一個(gè)胸懷特定目的的行走者沿途尋找他要的東西一樣，以獵犬不斷嗅聞（snooping）的方式沿途查看尋找著自己所要的獵物。

無疑，在前面所提及之視“整體體系之全景敞視”觀為唯一的科學(xué)方法的社會學(xué)家的眼里，這樣嗅聞的研究策略當(dāng)然是“不科學(xué)”的，充滿著研究者的主觀偏見，是不足取的。然而，在我的觀念里，誠如麥卡錫（MaCarthy）所意指的，盡管在許多科學(xué)家眼中，科學(xué)與邏輯所規(guī)定下來的準(zhǔn)則有如鐵籠一般地牢固，始終不允許人們須臾跨越雷池一步的，可是，事實(shí)上，所有自然科學(xué)頂多只不過是企圖了解人自身，本質(zhì)上是一種人類學(xué)而已。在科學(xué)之上，總是有著一種哲學(xué)、一種“信仰”，以俾使得科學(xué)從中獲取一個(gè)方向、意義、界線、方法和存在的正當(dāng)性。因此，意圖抬高某種特定的“科學(xué)”觀，如前面所提到之力主整體體系全景敞視的實(shí)證主義科學(xué)觀，事實(shí)上只是一種高度向主流科學(xué)觀傾斜的“偏見”而已。有鑒于此，“客觀”并不是仰賴特定（如實(shí)證主義者所主張）的研究方法和步驟來保證。韋伯主張以文化關(guān)聯(lián)性作為確立客觀性的基礎(chǔ)，基本上可以說是在體認(rèn)“混沌”（因而，幻象）乃是為社會存在所鋪陳的后設(shè)性預(yù)設(shè)，以及接受多元觀點(diǎn)主義的雙重前提下，不斷予以淬煉得來的切入立場。

有著這樣的認(rèn)識之后，我們就可以明白何以韋伯會肯定地接受如下的基本立場：建構(gòu)類似自然科學(xué)家所慣用之純粹、抽象且形式化的命題，而“理念型”即其中的一種形式，且被視為分析和以知性掌握“社會生活”復(fù)雜體的唯一手段，尤其，在相當(dāng)程度上，主控權(quán)是掌握在作為“行走者”的研究者手上，而不是操之于類似“上帝”之既定的“自然”規(guī)則。借用施路赫特的說法，情形就是：從具歷史有效性的價(jià)值面向（尤其是沖突的角度）來切入，一直是韋伯以概括的價(jià)值—理念為終極根本來審視社會—文化現(xiàn)象的基本策略。無疑，這樣的研究策略是相當(dāng)程度地呼應(yīng)著尼采的觀點(diǎn)主義主張。易言之，任何的當(dāng)下此刻此在，都有一個(gè)具主導(dǎo)優(yōu)勢性的文化樣態(tài)（形式），更重要的是，此一樣態(tài)必然涵攝著其對反的形式，否則即無以成立，也無從運(yùn)轉(zhuǎn)。正是這樣的對反形式的不斷翻轉(zhuǎn)構(gòu)成了無窮搓揉摩蕩的“眩目之蒙眬”（dazzling obscurity）因果循環(huán)，其情形有如一個(gè)持著特定目的的行走者不時(shí)必須以對反方式（如應(yīng)當(dāng)向左或右轉(zhuǎn)、應(yīng)當(dāng)買這個(gè)或那個(gè)等等）來檢驗(yàn)著整個(gè)行走的情況，以確保選擇的是否適宜著“期待”。

沒錯(cuò)，如同許多崇信實(shí)證主義的社會學(xué)家一樣，韋伯基本上以歸因的方式來安頓文化現(xiàn)象的因果關(guān)系，講究的也是意圖建構(gòu)具客觀有效性的知識。然而，誠如前面已提及的，不同于實(shí)證主義者追求具全然性的真理以證成知識的確定性，韋伯強(qiáng)調(diào)的僅是可能性而已。基本上，此一可能性的判斷乃指向我們所認(rèn)定之理法知識與經(jīng)驗(yàn)實(shí)在之間予以歸因的效度，而此一用來從事因果歸因的理性，同時(shí)具經(jīng)驗(yàn)—技術(shù)性與邏輯性的理念建構(gòu)即“理念型”。依照這樣的思維脈絡(luò)，顯而易見的，“理念型”所涉及的，不是可經(jīng)驗(yàn)實(shí)證之已發(fā)生（或存在）的“實(shí)在”本身，而是一種邏輯上關(guān)聯(lián)但卻隱藏在行動背后之具轉(zhuǎn)轍作用的抽象“念頭”，它意涵的只是一種趨勢而已。準(zhǔn)此，“理念型”乃一種心理性的建構(gòu)，用來細(xì)致地研究與系統(tǒng)地刻畫那些深具文化—?dú)v史含義之個(gè)別具體行動模式的獨(dú)特性。

如此一來，對人們而言，任何的“理念型”可以說是具隨制性質(zhì)的心靈圖像，也是一種具源起性的概念工具，乃是純粹概念性的東西，涉及行動者的價(jià)值性態(tài)度，這是所以讓韋伯強(qiáng)調(diào)具“事實(shí)性”意涵之動機(jī)（作為具動能之文化性的符號動力）的關(guān)鍵所在。易言之，“理念型”指向的是被鑄了型的意義行動（patterned meaningful action）即承認(rèn)社會行動背后有一某個(gè)程度上是共享、持續(xù)、穩(wěn)固且具方向性的優(yōu)勢文化理路，足以產(chǎn)生因果效用，并得以形成一種理法知識的格局。

進(jìn)而，盡管在經(jīng)驗(yàn)上“理念型”并不自存于任何實(shí)在之內(nèi)，且與實(shí)在本身有著落差，但是，它卻并不完全否定“客觀”事實(shí)，只不過，每個(gè)個(gè)案可能均不同，必須予以標(biāo)示?？傊盀榱肆私鈱?shí)際的因果關(guān)聯(lián)，我們建構(gòu)了一個(gè)不實(shí)在的東西”。更重要的，它不是實(shí)證主義者所認(rèn)知的假設(shè)（hypothesis）自身，而只是表現(xiàn)著形塑假設(shè)的基本方向，其重點(diǎn)基本上不在于以歷史實(shí)在來從事經(jīng)驗(yàn)檢證的問題上面，而是用來系統(tǒng)化具經(jīng)驗(yàn)性之歷史實(shí)在的一種理解與詮釋建構(gòu)，且是無止境的再詮釋過程。無怪乎，惠姆斯特（Whimster）會給我們這樣的結(jié)論：韋伯的理念型不 只具有著文化啟發(fā)作用的意涵，更是可以實(shí)際推動歷史進(jìn)程的一種模式設(shè)計(jì)（modeling device），甚至比喻成自然科學(xué)家所運(yùn)用的實(shí)驗(yàn)設(shè)計(jì)，具有著孔恩 （Thomas Kuhn）所宣稱之 “典范 ”（paradigm）的性質(zhì) 。值得同時(shí)一提的是，特別從政治的角度審視韋伯之“理念型”的社會學(xué)意涵時(shí)，布倫（Bruun）指出，“理念型”的主要價(jià)值在于其可以引介入不同價(jià)值與用意的彈性度 （flexibility），其更具初基性的意義乃在于以行動者（在此，即政客）的動機(jī)來予以考慮。對政治分析來說，這是一套相當(dāng)有所幫助的概念工具。于 是，誠如韋伯自己告訴我們 的，就經(jīng)驗(yàn)的層面來看，“理 念 型”的 意義在于它是一種深具文化意義的啟發(fā)性設(shè)想，是一種具歷史隨制性質(zhì)（historical contingency）的選擇性親近（elective affinity, Wahlverwandtschaft）功夫。因此，“理念型”指涉的不是數(shù)量性的因果，而是具價(jià)值意涵之質(zhì)量性的關(guān)聯(lián)。如同前面已提及的，它著重的是非凡例外事件所可能展呈之具不對稱性的關(guān)系，而這正是所以是“選擇性親近”的基本立足點(diǎn)，韋伯有名之有關(guān)新教倫理與資本主義精神之間的關(guān)系，即一個(gè)最典型的例證。

六、代結(jié)語——模棱兩可與正負(fù)情愫交融作為“理念型”之核心的潛在后設(shè)理論意涵

根據(jù)洛維特的說法，源自（希伯來與）基督教思想的歷史觀，強(qiáng)調(diào)的 是未來實(shí)現(xiàn)的來世觀，也是一種預(yù)言與救世的一神論（propheticand messianic monotheism）。盡管洛維特指出，具線性進(jìn)步觀之理性的現(xiàn)代化思想，表面上看起來似乎喪失了追問具源起意涵的“家園”，但是，其對未來的觀念與理想想象卻依舊涂染著厚厚的歷史來世論概念的色彩，并承認(rèn)它始終是一個(gè)具有著普遍性的必要平臺，形構(gòu)的還是預(yù)言與救世之一神論的樣貌。

假若洛維特這樣之對西方歷史觀的詮釋是可以接受的話，接下來我們要探問的莫過于：這樣深具線性特質(zhì)之強(qiáng)調(diào)未來實(shí)現(xiàn)的來世觀也存在于韋伯的思想里嗎？“理念型”作為逼近社會“秩序”實(shí)在的研究策略，難道也擺脫不了這樣之歷史觀的宿命嗎？對此，我的答案是否定的，因?yàn)轫f伯的思想是尼采的，也是希臘悲劇的，而不是基督教的。其中最為關(guān)鍵的因素可以說是在于“理念型”的論述中所衍生地隱含著的兩個(gè)核心概念——模棱兩可與正負(fù)情愫交融使然。

人性是持續(xù)不變，但歷史世界本身則始終是變動不居著。這樣的命題施于韋伯的思想，即利益源自人性，是不變的，變動的是作為轉(zhuǎn)轍器來為世界引導(dǎo)方向的理念。因此，歷史的體現(xiàn)永遠(yuǎn)是暫時(shí)的，其演變始終就是隨制著，受制于理念以具創(chuàng)造性之破壞的方式來經(jīng)營世界的“轉(zhuǎn)轍”運(yùn)作。

如此一來，當(dāng)我們希望獲取社會行動之歷史進(jìn)展的答案時(shí)，盡管追問行動內(nèi)涵的終極意義（即“理念”）或許是必要，但卻絕非前面提到洛維特所提示的那種“預(yù)言與救世的一神論”的典型靜態(tài)形而上模式。毋寧的，隨制而變動不居的現(xiàn)象乃意味著，我們需要以動態(tài)趨勢（即過程）角度來檢視其潛在效果如何被人們實(shí)作（即如何作為推動行動的轉(zhuǎn)轍器）著。于是，回歸到行動者體現(xiàn)在歷史過程中的種種實(shí)際作為樣態(tài)（正猶如一個(gè)在都市中行走者的行徑取向一般）來加以審視成為必要的策略。若是，接著而來的無疑地則是，在歷史過程中行動者是以怎樣的樣態(tài)實(shí)際作為著？欲響應(yīng)這樣的提問，自然必須讓韋伯的“理念型”論述走出傳統(tǒng)由基督教教義所主導(dǎo)之重未來實(shí)現(xiàn)的來世觀以及由此衍生出來的預(yù)言與救世一神論，而開辟一種具另類格局的歷史觀了。

就韋伯的思路脈絡(luò)來看，要成就這樣的另類歷史觀，首先必須接受著“歷史既非為理性，也非基于神意”這樣的命題，并進(jìn)而學(xué)習(xí)把歷史看成基于機(jī)遇帶來的一種命運(yùn)。在前面，我說過，這樣的說法具有著尼采（也是希臘悲?。┑纳?，剔透的是一種諸神斗爭交戰(zhàn)后有著多元可能結(jié)果的歷史觀，與19世紀(jì)以來統(tǒng)計(jì)學(xué)概念主導(dǎo)的定型秩序觀顯然是捍格不入的。此一后者秩序觀指的是：企圖以諸如“均值人”（因而，包含著“離散度”）等具或然性的概念來篡奪“必然性”的皇位，并自認(rèn)以此等概念與衍生的理論足以“馴化”混沌中的機(jī)遇，讓人們找出一條可依循的“秩序”定則。 相對于此一意圖“自然”化的歷史定則觀，機(jī)遇所帶來的歷史“命運(yùn)”觀則不一樣，因?yàn)闄C(jī)遇帶來的“命運(yùn)”基本上是一種非凡例外且不對稱的極端狀態(tài)，是無法馴化的，它總是讓人們徘徊在二極對彰搓揉的“斷而未斷”情境里。處在這樣的情境里，人們經(jīng)驗(yàn)到的，基本上正是模棱兩可與正負(fù)情愫交融的身心狀態(tài)，緊張與沖突的“困境”才是“常態(tài)”，假若一定要使用“常態(tài)”這樣的概念的話。正因?yàn)榍樾问侨绱?，才可能讓危機(jī)成為轉(zhuǎn)機(jī)，孕育尼采所宣稱之“危險(xiǎn)的或許”（dangerous perhaps）的未來契機(jī)。說來，前面提到之杜蒙的“對反涵攝”階序觀所欲刻畫和處理的正是這樣的歷史場景。

更具體地來說，當(dāng)人們處在具模棱兩可與正負(fù)情愫交融之例外非凡的歷史狀態(tài)時(shí)，其所面對的正像行走者總是不時(shí)地面臨著兩難的抉擇困境。這是一種類似黑天鵝效應(yīng)的極端狀態(tài)，絕非具“均值”特點(diǎn)的平凡例行“正?！睜顟B(tài)。

正是類似這樣之歷史性的“非凡例外”促逼了社會學(xué)家在處理理念的形塑過程時(shí)，必然會經(jīng)歷前面所提及之韋伯的三組吊詭對彰情況，即：價(jià)值／事實(shí)、主觀（體）／客觀（體）與宗教／科學(xué)之具對彰搓揉摩蕩性的不斷移位問題。順理成章，認(rèn)知上具模棱兩可與情感上具正負(fù)情愫交融的身心狀態(tài)才會跟著降臨，而衍生指向的也才會是在模棱兩可與正負(fù)情愫交融的身心狀態(tài)下，讓特定社會現(xiàn)象（如理性）有著自我遞歸鑲嵌，也不斷地與“命運(yùn)”（和機(jī)遇）以搓揉摩蕩的轉(zhuǎn)折遞變方式交鋒著的情形出現(xiàn)，就像在都市（或迷宮，或小徑分岔的花園）中的行走者猶如獵犬一樣，不停地“嗅聞”著其所經(jīng)過的軌跡，而于其中找出一條既緊扣“時(shí)代精神”，又可讓自己感到具“選擇性”之意義與啟發(fā)作用的道路。因此，就研究策略來說，“理念型”提供的是一種極具不對稱性的“理性”作為，可選擇性高，且深具強(qiáng)韌彈性的空間。此時(shí)，社會學(xué)者作為“嗅聞”者，他扮演的是尼采所形容之查拉圖斯特拉的角色，任務(wù)只是導(dǎo)覽與提醒，不是訓(xùn)誡或指導(dǎo)，因此不是先知。說來，這正是韋伯透過“理念型”的論說所希望傳遞給我們之訊息的真諦。

以如此的論點(diǎn)作為基礎(chǔ)，“理念型”因而可以說是，一個(gè)社會學(xué)者針對著具優(yōu)勢之社會結(jié)構(gòu)理路所從事的一種極具“命運(yùn)”色彩之“現(xiàn)實(shí)”世界圖像（幻象）的對照性的描繪。需要特別予以強(qiáng)調(diào)的是，其間同時(shí)滲透著“自由”的力道；亦即，展現(xiàn)了對“命運(yùn)”產(chǎn)生具創(chuàng)造性之破壞作用且遞歸鑲嵌之文化意涵的歷史“焦點(diǎn)困境”。說來，這正猶如行走者，乃以在當(dāng)下瞬間姿態(tài)來觀察周遭世界與自身以及彼此相互關(guān)系所營造的一種具選擇親近性的“依據(jù)”。

底下，讓我以韋伯對“理性”（或“理性化”）的論述充當(dāng)彰顯整個(gè)討論之焦點(diǎn)的例子。首先，我要再次特別提示：既然締造歷史的既非理性本身，也非基于神意，而是充滿機(jī)遇性的命運(yùn)，那么，韋伯何以還是一直抓著“理性”不放來作為討論的焦點(diǎn)議題呢？對此一提問，最直截了當(dāng)?shù)幕卮鹂梢哉f是：誠如在前文中我已闡明的，世間原本就沒有無條件的真理。機(jī)遇的說法指向的，因而不是可以透過某種方式（如統(tǒng)計(jì)學(xué)上的顯著水平檢定、抽樣等等）來彌補(bǔ)“條件”的未知所引起之“全然性”的缺憾，而是混沌（幻象）本身的內(nèi)涵特質(zhì)。準(zhǔn)此立論基礎(chǔ)，對韋伯來說，“理性”并非單純地是啟蒙時(shí)期以來西方人所信仰的歷史（或自然）法則本身，而只不過是受制于特定歷史—文化條件的一種優(yōu)勢社會現(xiàn)象本身而已。這也就是說，“理性”是一種歷史現(xiàn)象；亦即：在“理性”的鋼索上行走，正是現(xiàn)代人無以回避的“現(xiàn)實(shí)”命運(yùn)，韋伯所要刻畫的即是這樣的歷史命運(yùn)為人類帶來的“問題”，特別是其所內(nèi)涵之正負(fù)情愫交融為“理性”本身帶來之心理感受上的“困境”問題。

在分析韋伯有關(guān)西方理性主義的論述時(shí)，施路赫特把理性主義的實(shí)際呈現(xiàn)為三類：（1）科學(xué)—技術(shù)的，（2）形而上—倫理的，以及（3）實(shí)用的。以此三類為基礎(chǔ)，施路赫特把韋伯的整個(gè)討論聚焦在（1）與（2）（具體地說，即科學(xué)與宗教）之間所內(nèi)涵的吊詭性上面。就此，針對韋伯有關(guān)倫理的論述，他以所謂“人類中心主義”之二元論的立場提出了三類的倫理形式：（1）信念倫理，（2）調(diào)適倫理（ethic of adjustment），以及（3）責(zé)任倫理。假如理性作為被發(fā)現(xiàn)的“客體”的話，它會反過來制約了認(rèn)識和界定它的“主體”（即行動者自身），并且發(fā)明了“主體”。但是，行動者作為“主體”卻也可以透過自我反思來重新檢驗(yàn)并體驗(yàn)著理性“客體”，而這體現(xiàn)在責(zé)任倫理中特別明顯。因而，責(zé)任倫理本身內(nèi)涵著較明顯的正負(fù)情愫交融身心狀態(tài)，在“理性”作為優(yōu)勢之歷史—文化動力的驅(qū)使下，承擔(dān)著較多之心理感受上的焦慮“吊詭困境”，而這正是韋伯所關(guān)心之現(xiàn)代人的基本課題。

韋伯深切感受到，至少自18世紀(jì)的啟蒙運(yùn)動發(fā)皇以來，理性帶來的不只是除魅（disenchantment）與知性化（intelectualization），更因此一雙重威力的作用，引來了一個(gè)未預(yù)期的結(jié)果———意義流失（或退化）的現(xiàn)象。這因此成為20世紀(jì)西方社會思想的重要課題，以至我們需要評估的不只是價(jià)值與實(shí)在間的二元論，同時(shí)也指向價(jià)值多元的問題。對此一意義流失的一般現(xiàn)象，韋伯認(rèn)為，縱然（特別科學(xué)）理性帶來的諸如效用、效率與控制能力等等堪稱具分化性的進(jìn)步（韋伯稱之為“進(jìn)步的分化”［progressive differentiation］）指針內(nèi)涵的核心價(jià)值 ，但是 ，這樣的 “進(jìn)步”卻帶來一個(gè)令人困惑且諷刺的窘境：“沒有精神的專家，沒有心靈感動的原始感覺，這樣的虛空卻想象著是已達(dá)致了文明史無前例的高峰。”因此，此一進(jìn)步的分化需要有更深層的倫理意涵，其中，知性自覺（self-awareness）與增進(jìn)表達(dá)和溝通能力的自我表達(dá)顯得更為重要。就政治議題而言，無疑，科學(xué)理性知識乃被認(rèn)定為厘定政策時(shí)之責(zé)任倫理的認(rèn)定基礎(chǔ)。但是，情形顯得令人深感沮喪的是，現(xiàn)代人所必須面對的不只是“政治議題”，尚牽涉到上述之生命意義的問題。其情形正有如對一個(gè)懷著特定目的而行的行走者來說，固然以自覺和自我表達(dá)為根本的責(zé)任倫理猶如行走所依據(jù)的理法（economy），但是，其底蘊(yùn)卻始終是帶著感性之攸關(guān)生命的終極價(jià)值理念。在這樣之具感性的終極價(jià)值信念驅(qū)動下，人們?nèi)绾吻∵m地行走，無疑是一項(xiàng)令人困惑的難題。

透過以上有關(guān)倫理意識的描繪，我們看得出，責(zé)任倫理可以說是韋伯用來描述（也是處理）歐洲“現(xiàn)代化”過程中“現(xiàn)代化”的第一主角——“理性”如何從歷史的既有軌跡“過渡”轉(zhuǎn)化出來的一種較為“理想”（合理）的“理念型”。假若允許我們以較為粗略涵攝的方式來形容，在以自由民主結(jié)合著資本主義作為歷史軸線的背景下，此一以“邏輯與科學(xué)方法”為主軸的“理性化”可以說是針對著過去以宗教—政治為主軸所經(jīng)營起來之封建體制的種種“非理性”表現(xiàn)而來的。換句更簡扼的話說，整個(gè)“現(xiàn)代化”的歷史過程可謂以“理性”來形塑并挑戰(zhàn)著“非理性”的除魅過程。

在我的觀念里，這樣的除魅過程其實(shí)是一種對理性不斷施予“再賦魅”（re-enchantment）之動能的搓揉摩蕩過程。說得更平白些，理性與非理性的相互搓揉摩蕩是一種深具“對反涵攝”階序性之雙重遞歸鑲嵌的過程，亦即：一方面，理性與非理性相互搓揉摩蕩地遞歸鑲嵌；另一方面，誠如韋伯已意識到的，理性自身也進(jìn)行著內(nèi)在的遞歸鑲嵌（如以“鐵籠”譬喻現(xiàn)代的科層制）。在這樣的格局里，就歷史質(zhì)性的源起狀態(tài)而言，無疑，“理性”是由既有的“非理性”形式（如神意）中以“對反涵攝”的方式返照而生。這也就是說，“理性／非理性”必然是以同時(shí)對彰（乃至是緊張）姿態(tài)相互涵攝著，不是以接續(xù)相互“辯證”取代的方式存在著。這種“理性／非理性”共時(shí)性是使得模棱兩可與正負(fù)情愫交融之身心狀態(tài)必然孕生的要件，而且是發(fā)生在行動者（包含研究者）產(chǎn)生行動的“此在”與“當(dāng)刻”的時(shí)空當(dāng)中。如此，它構(gòu)成一個(gè)不斷易變而流動但卻又需要“同一”在行動者之自我身上的行動鏈。

顯然，在如此一般之“理性／非理性”共時(shí)回遞搓揉摩蕩的過程中，“理性”本身并沒有任何預(yù)設(shè)前置的先驗(yàn)理念作為絕對的后盾的，而是在特定之“理性／非理性”的歷史情境中承受著機(jī)遇的命運(yùn)制約。于是，“理性”作為歷史質(zhì)性的絕對形式，必須包含著“非理性”的歷史形式作為其相對者，才可能圓成其“絕對性”。這也就是說，“理性”的意義不在于其自身所意涵的理念本身，而是讓理性成為“理性”的根源——“非理性”之歷史質(zhì)性的對彰涵攝，情形正如活生／死亡的對彰一般。結(jié)果，“理性”本身必然是矛盾的，必須學(xué)習(xí)到懂得自我棄絕其本身，“理性／非理性”之具共時(shí)涵攝性的遞歸搓揉摩蕩才可能成就了不斷自我融會的契機(jī)。

說來，歷史即在這樣之動能相互搓揉摩蕩的過程中，有如行走者一路走來一般，不斷在可能的“局面”里交相置換選擇當(dāng)中擺蕩著。只是，我們不知其決定之歷史命運(yùn)“斷裂點(diǎn)”將在何時(shí)發(fā)生，即使我們知道了“斷裂”的條件。因此，韋伯的“理念型”策略實(shí)有著具隨機(jī)性之修補(bǔ)術(shù)的特性，反映著行走者的漫游藝術(shù)（即不時(shí)調(diào)整著步伐、行走方向、態(tài)度、心境、瀏覽焦點(diǎn)等等）。在這樣的過程中，事實(shí)／價(jià)值、主觀／客觀以及宗教／科學(xué)不斷地以模棱兩可與正負(fù)情愫交融的身心狀態(tài)相互搓揉摩蕩著，展現(xiàn)的正是尼采所說的永恒輪回現(xiàn)象。

轉(zhuǎn)載 | 安琪（由于微信推送原因，本文有所刪節(jié)）

審核 | Anders

終審 | 王柯寧

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原標(biāo)題：《名家論文 | 葉啟政：重估韋伯的“理念型”——后設(shè)理論的啟示》

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