老蟬按：今天選了三篇有關(guān)黑格爾的文章，主要是受到第二篇文章的激發(fā)（張汝倫老師的《黑格爾與我們同在》），張汝倫老師在文章中敏銳地點出了我國學(xué)界及黑粉們對黑格爾的誤讀，即“對黑格爾哲學(xué)的研究主要聚焦在他的辯證法思想上，但卻是從馬克思主義對辯證法的理解去理解黑格爾的辯證法，而忽略了黑格爾思想的系統(tǒng)性和整體性。黑格爾的辯證法甚至被教條與錯誤地歸結(jié)為三條“規(guī)律”和正反合的公式。黑格爾哲學(xué)眾多的其他方面，基本沒有太多涉及?？梢哉f，人們對黑格爾哲學(xué)的理解和認識，還相當(dāng)膚淺和初步?！?/p>

接著，張汝倫老師展開了黑格爾對現(xiàn)代性如先知般的預(yù)見的論述，闡明了馬克思以及一些東西方學(xué)者對黑格爾形而上學(xué)的誤讀以及忽視，即這些人只取了所謂的“辯證法內(nèi)核”，而忽略或拋棄了最重要的黑格爾的形而上學(xué)以及他的整體思想。張汝倫老師說：“實際上黑格爾的存在論或形而上學(xué)思想是被徹底否定的，人們只是要他哲學(xué)的‘合理內(nèi)核’，即辯證法，殊不知黑格爾之所以發(fā)展出他的辯證法思想，是因為用傳統(tǒng)知性的思維方式根本不可能達到他哲學(xué)的根本目標(biāo)——確立整體性，換言之，沒有辯證思維的幫助，黑格爾的形而上學(xué)就不可能建立。反過來說，不真正理解黑格爾哲學(xué)的形而上學(xué)目標(biāo)，也就不可能理解他的辯證法的要義所在?！?/p>

黑格爾的存在論與形而上學(xué)是什么呢？老蟬的理解就是四個字：絕對精神。老蟬一直說，黑格爾是在絕對精神這個頭之下展開他的辯證法的，他的整個體系是無矛盾的。而馬克思將黑格爾的“頭腳顛倒”，再將其頭砍掉，那么，這個體系就會是一個違反邏輯而充滿悖論的體系（見老蟬的一篇理發(fā)師悖論的文章）。

黑格爾的理論是一個充滿某種神秘力量的理論，多少人為之走火入魔，不可理喻。讀之謹(jǐn)慎，謹(jǐn)慎讀之......

最后，我想用哥德爾的一句話為黑格爾做一個腳注：

世界的意義在于事實與愿望的分離（及克服這種分離） ---The meaning of the world is the separation (and its overcoming) of fact and wish (Kurt G?del).

大哲學(xué)家系列：黑格爾

哲學(xué)園2014-09-28

譯者：cyal8er

原文作者：Philosophers Mail

黑格爾指出了現(xiàn)代生活的一項重要特征：我們渴望進步和提高，但我們不斷面對沖突和挫折。他的深刻洞察是，成長的過程需要不同思想的撞擊，從而是痛苦而且緩慢的。但至少當(dāng)我們認識到這一點，我們就無需認為這不正常，從而把問題復(fù)雜化。黑格爾給我們一個更加準(zhǔn)確從而更可控的視角，來看待我們自身、我們的困難和我們在歷史中的位置。

格奧爾格·威廉·弗里德里?！ず诟駹?770年出生于斯圖加特。他過著非常中產(chǎn)階級的生活。他沉迷于自己的職業(yè)道路，先當(dāng)了報紙編輯，然后是校長，后來成了研究學(xué)術(shù)的教授。他一生都對收入提心吊膽，對自己頭發(fā)的生長總也控制不好。上了年紀(jì)之后，他喜歡去戲院。他非常喜歡香檳。智識上雖然很富冒險精神，但他外表看起來是受人尊敬又傳統(tǒng)的那種，他也以此為傲。他在學(xué)術(shù)之樹上一路向上直到巔峰——在1830年他60大壽之際當(dāng)上了柏林大學(xué)校長。第二年他就去世了。

黑格爾對哲學(xué)的影響很糟糕。他寫作水平太差。應(yīng)該清楚直接表達觀點的時候他寫得復(fù)雜難懂。他利用了人性的脆弱：去相信那些嚴(yán)肅艱澀又文采平平的文章。他讓人覺得讀不懂是思想深奧的標(biāo)志。這一點削弱了哲學(xué)在世上應(yīng)有的地位。黑格爾在溝通上的問題還讓世界付出了另一項沉重代價。我們想要從他想要說的東西里面提煉出有價值的部分更困難了，其中幾條比較突出的是：

我們自身重要的部分可以以史為鑒

黑格爾是少有的嚴(yán)肅對待歷史的哲學(xué)家之一。他那個時候，歐洲人對過去的標(biāo)準(zhǔn)看法是“原始”—他們對現(xiàn)代給人們帶來的進步感到驕傲。

而黑格爾更愿意相信每個時代都擁有其特有的智慧。某些很有用的態(tài)度和方法不能清晰地呈現(xiàn)，而后又被弄亂、淹沒或者消失了。即便身處所謂的“先進時代”，我們也需要及時回去拯救這些智慧。

所以，舉例來說，我們也許要挖掘出古希臘歷史以全面掌握社區(qū)是什么的思想；除了中世紀(jì)沒有什么可以教給我們榮譽感的重要性；即便佛羅倫薩14世紀(jì)對待兒童的態(tài)度和婦女的權(quán)益非常惡劣，那個時候為藝術(shù)買單的思想還是令人振奮的。

進步永遠不是線性的。每個階段都蘊藏著智慧—這向我們指出了歷史學(xué)家的任務(wù)：去拯救那些抵消現(xiàn)代社會盲點的最為需要的思想。

從你不喜歡的思想中學(xué)習(xí)

黑格爾堅信人們應(yīng)該從自己（智識上的）敵人那里學(xué)習(xí)，比如我們不同意的觀點，或是陌生的感覺。因為他認為真相很可能非常分散，甚至?xí)谀切┎灰俗⒁獾幕蛘咂婀值牡胤?，我們?yīng)該把它們挖掘出來，不斷地問“在這嚇人或陌生的現(xiàn)象之外可能包含什么樣的合理性和意義呢？”

比如說，愛國主義有許多可怕的表現(xiàn)形式（即便是黑格爾的時代也是）。因此完全放棄這一塊對思維縝密的人來說是很有誘惑力的。但黑格爾要做的是去問在愛國主義的殘暴歷史背后隱藏著什么有益的或是重要的思想——愛國主義是一項等待被認可和解讀的需求。他提出，這是因為人們需要為他們來自哪里感到驕傲，需要發(fā)現(xiàn)超越他們自身成就的東西，以確定超越自我的身份。這是一項不可避免的也是很有成效的需求，他認為這種需求仍然有價值，哪怕一些壞透了的運動和政治家濫用了它并引向災(zāi)難。

黑格爾有個英雄般的想法，即真正重要的思想也許在你根本瞧不起的人的手里。

進步是混亂的

黑格爾認為世界在進步，不過實現(xiàn)方法是從一個極端突然變到另一個極端。他提出一套名為“辯證法”的流程，任何事情通常需要三步才能達到恰好的平衡。

在他的一生中，他指出政府有進步，但遠不是個徑直的過程。繼承了傳統(tǒng)君主整體的十八世紀(jì)系統(tǒng)并不完美，它讓人窒息，也不公平，這些被法國大革命廢除了，大革命的先驅(qū)們想為大多數(shù)人發(fā)聲。

但本該和平誕生的代表制政府結(jié)果變成了恐怖時期的無政府狀態(tài)和混亂。結(jié)果這導(dǎo)致拿破侖的出現(xiàn)，他重建了秩序，確保賢能人士有機會，但他也貪功致敗，成了軍事強人，對歐洲其他地方施行暴政，把他聲稱摯愛的自由踩在腳下。最終，現(xiàn)代“均衡憲法”誕生，更明智地平衡了民眾代表數(shù)量，以體現(xiàn)少數(shù)人和一個恰當(dāng)中央當(dāng)局的權(quán)利。但解決這個問題花了至少四十年時間，其間發(fā)生了無法估量的流血事件。

看看我們自己所處的時代，對性達成合理態(tài)度之路實在漫長。維多利亞女王時代強行壓抑地太厲害，而1960年代變成了過于自由，可能等到2020年代我們才能從兩個極端中找到平衡。

黑格爾給我們背上減輕了些負擔(dān)，他堅持認為進步總是很慢，而且困難重重。他補充說歷史上的事情也會發(fā)生在個體身上。我們同樣學(xué)得太慢，改正事情太過。比如情感生活的發(fā)展，我們二十幾歲時如果和情感熾烈的人一起生活可能感覺喘不過氣來，結(jié)果我們把自己解脫出來，找個更冷靜內(nèi)斂的人，但最終他們同樣讓我們窒息，是另一個極端。等我們把這一點弄個差不離可能已經(jīng)52歲了。

這也許看起來太浪費時間了。但黑格爾堅持認為痛苦地從從一個錯誤走到另一個錯誤是不可避免的，在計劃人生、對歷史書或晚間新聞的混亂進行思考時，我們必須能意識到并接受這一點。

藝術(shù)有它的作用

黑格爾否認“藝術(shù)只是為了藝術(shù)本身”的想法。繪畫、音樂、建筑、文學(xué)和設(shè)計都有重要作用。我們需要它們，其重要的洞見可以為我們的生活提供能量和助益。藝術(shù)是“思想有美感的展現(xiàn)”。

只是知道一個事實常常讓我們麻木。理論上我們相信敘利亞沖突很重要，但實際上我們對它不理不睬。原則上我們知道應(yīng)該對伴侶更寬容，但哪怕一點點刺激（門廳里皺皺的報紙，不完美的停車技巧）也會讓我們把這個抽象概念拋之腦后。

黑格爾意識到，藝術(shù)的重點不在于產(chǎn)生驚人的新奇思想，而是產(chǎn)生那些好的、重要的、有益的通常我們已經(jīng)知道的思想，并讓它們常駐我們心中。

我們需要新的機構(gòu)

黑格爾對機構(gòu)和它們能運用的權(quán)力非常樂觀。個體的洞見也許意義深遠，但如果不能成為機構(gòu)，這些洞見將會是無效和短暫的。耶穌關(guān)于受難和憐憫的思想需要天主教會把它們帶給世界。弗洛伊德關(guān)于童年復(fù)雜性的想法如果不是被倫敦塔維斯托克診所組織、擴展、制度化的話，就不可能發(fā)揮非常具有建設(shè)性的影響力了。

重點是這些思想雖然本身正確，但如果要它們活躍起來，對世界發(fā)揮作用還需要很多東西。黑格爾用不同方式反復(fù)重申了這一點。要讓一個思想在社會中發(fā)揮重要作用，需要員工、大樓、培訓(xùn)機會和法律顧問，機構(gòu)可以允許大項目開展所需要的時間級別，這比起個人的成熟過程要長得多。

機構(gòu)的核心功能是讓重要的事實在社會中發(fā)揮力量。（如果沒了這樣深刻的任務(wù)它就失去了方向）。所以，理想情況是，如果發(fā)現(xiàn)了社會的新需要，應(yīng)該成立新機構(gòu)。

如今我們可以說，我們需要重要的新機構(gòu)來著重解決人際關(guān)系、顧客教育、職業(yè)選擇、心情管理和培養(yǎng)孩子的問題。

總結(jié)

黑格爾指出了現(xiàn)代生活的一項重要特征：我們渴望進步和提高，但我們不斷面對沖突和挫折。

他的深刻洞察是，成長的過程需要不同思想的撞擊，從而是痛苦而且緩慢的。但至少當(dāng)我們認識到這一點，我們就無需認為這不正常，從而把問題復(fù)雜化。黑格爾給我們一個更加準(zhǔn)確從而更可控的視角，來看待我們自身、我們的困難和我們在歷史中的位置。

黑格爾與我們同在

張汝倫

（本文為文集《黑格爾與我們同在》的序言）

轉(zhuǎn)自：上海書評

摘要：這個生前聲名顯赫的哲學(xué)家，死后卻立刻被人當(dāng)作“死狗”，只有他的私淑弟子馬克思挺身而出，“驕傲地承認是他的學(xué)生”。

黑格爾

成了明日黃花的黑格爾哲學(xué)

“偉大的心魂有如崇山峻嶺，風(fēng)雨吹蕩它，云翳包圍它；但人們在那里呼吸時，比別處更自由更有力。純潔的大氣可以洗滌心靈底穢濁；而當(dāng)云翳破散的時候，他威臨著人類了?！边@是羅曼·羅蘭在《米開朗琪羅傳》最后寫的一段話，用它來形容黑格爾哲學(xué)，是再恰當(dāng)不過了。這個生前聲名顯赫的哲學(xué)家，死后卻立刻被人當(dāng)作“死狗”，只有他的私淑弟子馬克思挺身而出，“驕傲地承認是他的學(xué)生”。盡管黑格爾身后不斷被人潑上污水，但這只暴露了誹謗者的無知與不學(xué)。李杜文章在，光焰萬丈長，黑格爾不但影響了馬克思、克爾凱郭爾、盧卡齊、克羅奇、薩特等重要的西方哲學(xué)家，也影響了東方哲學(xué)家（日本京都學(xué)派就受過他重要的影響），他是名副其實的世界哲學(xué)家，那些低劣的誹謗和愚蠢的斷言，雖然還會一再出現(xiàn)，但歷史已經(jīng)賦予并將繼承賦予黑格爾以不可動搖的崇高地位。

黑格爾進入中國有一個多世紀(jì)了，但國人對他的研究，至今仍與他哲學(xué)的重要性極不相稱。曾經(jīng)有一度，黑格爾因為是馬克思主義的三個來源之一，而成為極少數(shù)可以比較正面研究的西方哲學(xué)家，一時間黑格爾哲學(xué)的影響甚至超出了哲學(xué)界，輻射到其他研究領(lǐng)域。但也因為人們往往是從馬克思主義的角度，而不是黑格爾哲學(xué)本身的角度去研究黑格爾哲學(xué)，所以對黑格爾哲學(xué)的研究主要聚焦在他的辯證法思想上，但卻是從馬克思主義對辯證法的理解去理解黑格爾的辯證法，而忽略了黑格爾思想的系統(tǒng)性和整體性。黑格爾的辯證法甚至被教條與錯誤地歸結(jié)為三條“規(guī)律”和正反合的公式。黑格爾哲學(xué)眾多的其他方面，基本沒有太多涉及?？梢哉f，人們對黑格爾哲學(xué)的理解和認識，還相當(dāng)膚淺和初步。

張世英

這也在很大程度解釋了，為什么1978年以后，西方哲學(xué)，尤其是現(xiàn)代西方哲學(xué)大規(guī)模進入中國以后，黑格爾哲學(xué)很快成了明日黃花，被眾多哲學(xué)研究者棄之不顧。即使是像張世英先生這樣以黑格爾研究名世的老一輩學(xué)者，雖然其主要的黑格爾研究著作基本是在1978年以后陸續(xù)發(fā)表，但從八十年代中后期以來，他對西方哲學(xué)的研究逐漸從黑格爾哲學(xué)轉(zhuǎn)向現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)（見張世英自述，《張世英文集》，第十卷，北京大學(xué)出版社，2016年，668頁）。原因可能是認為“黑格爾精神現(xiàn)象學(xué)也是西方‘自我專制主義’的產(chǎn)物，他的‘絕對主體’早已為西方現(xiàn)當(dāng)代思潮所擯棄”（張競艷：《張世英：回歸自我精神家園》，《張世英文集》，第十卷，648頁）。人們接受西方實證主義傾向哲學(xué)家對黑格爾哲學(xué)的指責(zé)與批評，將它們作為摒棄黑格爾哲學(xué)的全部理由，盡管這些指責(zé)和批評基本上是建立在根本沒有深入研究和理解被批評者思想的基礎(chǔ)上的。一時間，西方的“玄學(xué)鬼”、專制主義哲學(xué)家、法西斯主義的先驅(qū)、完全逆時代潮流和科學(xué)精神的形上學(xué)家，成了中國追求政治正確的學(xué)者對黑格爾的流行看法。與此同時，晚清以來愈演愈烈的對西學(xué)趨新鶩奇的傾向，也使許多人對屬于“古典哲學(xué)”的黑格爾不屑一顧，在六十年代以后出生的學(xué)者中，知道?？禄蛄_爾斯者恐怕遠遠超過黑格爾。一時間，黑格爾研究在中國成了快要難以為繼的冷門，除了一些老一輩學(xué)者如張世英、梁志學(xué)、楊祖陶、王樹人、薛華等人還在堅持研究，并取得不少令人矚目的成就外，年輕學(xué)者少有人問津。

黑格爾——批判現(xiàn)代性的先知

然而，歷史站在黑格爾這一邊，歷史的發(fā)展證明黑格爾不但沒有死去、被人遺忘，而是不斷出現(xiàn)在當(dāng)代人對人類一般問題以及現(xiàn)代世界的種種危機問題的思考與爭論中，他并未像那些蹩腳的預(yù)言家所以為的那樣，流水落花，一去不返；而是相反，他活在我們的時代，他對現(xiàn)代性發(fā)展邏輯的驚人預(yù)見，始終給人以深刻的啟迪和批判的指引，以至于有人說：“世界的未來，因而也是現(xiàn)在的感覺和過去的意義，最終依賴于當(dāng)代人對黑格爾著作的解釋?！保▉啔v山大·科耶夫語，轉(zhuǎn)引自：[法]文森特·德貢布：《當(dāng)代法國哲學(xué)》，王寅麗譯， 北京，新星出版社，2007年，13頁）

科耶夫，1922年。

黑格爾之所以對現(xiàn)代性問題有深刻的洞察，與他卓越的哲學(xué)思辨能力有莫大的關(guān)系，許多哲學(xué)家只是思考世界，黑格爾不但思考世界，也思考思想。對主張思有同一的他來說，思考世界與思考思想本身是一回事。哲學(xué)是把握在思想中的時代，時代的問題就是思想的問題，反之亦然。黑格爾的時代，是現(xiàn)代性原則最終成型確立的時代，啟蒙運動與法國大革命標(biāo)志著一個前所未有的歷史時代——現(xiàn)代開始全面改寫人類的歷史。黑格爾對此一歷史巨變洞若觀火：“我們這個時代是一個新時期的降生和過渡的時代。人的精神已經(jīng)跟他舊日的生活與觀念世界決裂，正使舊日的一切葬入于過去而著手進行他的自我改造?！保ê诟駹枺骸毒瘳F(xiàn)象學(xué)》，上冊，賀麟 王玖興 譯，商務(wù)印書館，1983年，第7頁）

黑格爾毫不懷疑現(xiàn)代世界的必然性與合理性，但他卻從來不是一個天真或教條的現(xiàn)代主義者，因為他是在一個更為宏闊的視野中，以更為思辨的方式理解人類歷史的。這就使得他對現(xiàn)代世界之現(xiàn)代性的本質(zhì)，有極為深刻的洞察；在對現(xiàn)代性本質(zhì)的揭示與描述上，至今還無人能出其右。

在黑格爾看來，標(biāo)志著現(xiàn)代世界的，是建立在主客二分基礎(chǔ)上的一系列二元分裂：人與自然、自我與非我、個人與社會、社會與國家、自然的非社會化和社會的非自然化、自然與人文、教化與政治、精神與物質(zhì)。不僅世界是分裂的，人本身也是分裂的：作為主體（意識）的人和作為客體（肉體）的人、作為認識者的人和作為行動者的人。人的能力同樣是分裂的：感性與知性、知性與理性、信仰與知識、判斷力和想象力、認識與審美、理論和實踐、理論理性和實踐理性。人的生活還是分裂的：私人生活與公共生活是涇渭分明的兩個領(lǐng)域?？傊?，古代世界觀和生活的那種統(tǒng)一的整體性，完全消失了。而這種根本分裂的根源，是現(xiàn)代的特產(chǎn)——主體性原則。“主體性原則不但使理性本身，還使‘整個生活關(guān)系的系統(tǒng)’陷于分裂狀態(tài)?！保↗ürgen Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne, S. 33.）這是黑格爾對現(xiàn)代性問題的基本診斷。在多元性、相對性、去中心化、差異、反本質(zhì)主義、反基礎(chǔ)主義、反整體主義、反邏各斯中心論、反形而上學(xué)、上帝已死，所有這些標(biāo)志著黑格爾死后至今近兩百年現(xiàn)代性文化特征的名目背后，只是一個基本事實——世界的分裂和人本身的分裂。當(dāng)今世界眾聲喧嘩、毫不妥協(xié)的態(tài)度、不分青紅皂白訴諸暴力、普遍反對既定權(quán)威、普遍放棄傳統(tǒng)形式、各種無政府主義和相對主義，都不過是這種分裂的社會文化表現(xiàn)。這種分裂的一個必然結(jié)果是真正哲學(xué)的死亡。延續(xù)一個多世紀(jì)且愈演愈烈的哲學(xué)危機，實際根源于此。黑格爾從其哲學(xué)生涯一開始，就將克服現(xiàn)代性的上述危機作為自己哲學(xué)的根本目標(biāo)。他的哲學(xué)盡管以抽象晦澀著稱，卻是有著深切的時代關(guān)懷。一旦黑格爾哲學(xué)的時代相關(guān)性被人認識之后，黑格爾哲學(xué)的命運也就開始逆轉(zhuǎn)。他不再是“死狗”，而成了批判現(xiàn)代性的先知。即使在一度極為鄙視黑格爾哲學(xué)的英美哲學(xué)界，黑格爾哲學(xué)的價值也得到了像普特南、查爾斯·泰勒、布蘭頓和麥克道維爾這樣出身分析傳統(tǒng)、重要而產(chǎn)生廣泛影響的哲學(xué)家的高度重視和評價，成為他們自己哲學(xué)思想的重要資源。

哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》

但是，從相當(dāng)?shù)囊饬x上說，黑格爾哲學(xué)的意義還未得到人們充分的認識，黑格爾哲學(xué)還沒有被人深刻地理解。今天人們對黑格爾的解讀仍然是“壓縮性”的（Espen Hammer, “Introduction,” German Idealism: Contemporary Perspectives, ed. by Espen Hammer, London & New York: Routledge, 2007, pp. 5-6），人們?nèi)匀徽J為黑格爾的理論哲學(xué)（即他自己最為看重的形而上學(xué)、邏輯學(xué)、精神哲學(xué)）基本是完全過時的糟粕；人們熱衷談?wù)摵脱芯康氖撬膶嵺`哲學(xué)（即政治哲學(xué)、道德哲學(xué)和社會哲學(xué)）；即便是在處理《精神現(xiàn)象學(xué)》這樣的著作和認識論問題時，人們也認為黑格爾的主旨是要提供一種社會認識論，即理性在知識標(biāo)準(zhǔn)上的規(guī)范性取向來自具體的歷史共同體而不是個體心靈，而完全忘記了黑格爾真理是全體的教導(dǎo)，忘記了黑格爾哲學(xué)的任何內(nèi)容只有在它的體系架構(gòu)和邏輯基礎(chǔ)上才能得到真正的理解。但人們卻認為可以將黑格爾哲學(xué)中的“活東西”與“死東西”加以切割，這就有了“康德版的黑格爾”（同前，第5頁），即從康德第一批判的角度來解讀黑格爾哲學(xué)。即使在人們對黑格爾哲學(xué)的興趣日益濃厚的今天，黑格爾的形而上學(xué)（邏輯學(xué)）和辯證法也仍被多數(shù)黑格爾的同情者認為是他哲學(xué)中的“死東西”。

然而，無論是黑格爾的實踐哲學(xué)，還是他對現(xiàn)代性的批判，都是建立在他哲學(xué)的基本立場、目的、方法的基礎(chǔ)上，以此為出發(fā)點來進行的。他之所以能極為深刻、極有遠見、極其透徹地揭示現(xiàn)代性的種種特征與問題，與他辯證-思辨的思想方法密切相關(guān)，也與他對整體性的追求分不開。不掌握黑格爾根本的哲學(xué)目標(biāo)和哲學(xué)方法，是不可能真正把握他的哲學(xué)的，而這種做法在今天的黑格爾研究中恰恰非常流行?？梢哉f，深刻把握黑格爾哲學(xué)仍然任重道遠，不但需要個別研究者的主觀努力，更需要人們對哲學(xué)本身有不同于當(dāng)下西方哲學(xué)界的流行理解。

黑格爾的簽名

黑格爾在中國：當(dāng)黑格爾式的思想者，不當(dāng)黑格爾主義者

應(yīng)該說，黑格爾研究在當(dāng)下的中國甚至還不如在英語世界，在那里，至少相當(dāng)一些有分量的哲學(xué)家都從事過或者正在從事黑格爾研究，這有大量的研究文獻為證。但在中國，黑格爾研究依然只是一小部分人的事業(yè)（我并不認為翻譯黑格爾著作等于黑格爾研究，因為我國的情況是一些譯者往往根本不從事他們所翻譯的思想家的研究），既不熱門，也不時髦；但這些人的努力也許標(biāo)志著黑格爾研究在中國的再出發(fā)，因為這些人對黑格爾的了解和理解，明顯與前輩有所不同。其實這一點也不奇怪，黑格爾哲學(xué)的龐大規(guī)模和高度復(fù)雜性，使得對黑格爾哲學(xué)的研究和接受從來就是“一個重新評價、重新思考、重新解釋，以及的確，恢復(fù)名譽的歷史”（Katerina Deligiorgi, “Introduction: On Reading Hegel Today,” Hegel: New Directions, ed. by Katerina Deligiorgi, Chesham: Acumen, 2006, p. 2.）。這個歷史可能會一直延續(xù)下去，而這種延續(xù)，恰恰證明了黑格爾哲學(xué)的重要性和活力。

這些人認為，無論從西方哲學(xué)史的角度還是從現(xiàn)代世界的角度，黑格爾哲學(xué)都具有無可替代的崇高地位與重要性。在危機四伏的現(xiàn)代世界，黑格爾與我們同在，和我們一起思考人類的困境與未來。然而，他們并不把黑格爾當(dāng)成神來膜拜，而是把他作為一個哲學(xué)啟蒙者和對話者來對待。他們深知黑格爾哲學(xué)的偉大，但也知道黑格爾哲學(xué)絕非哲學(xué)的終點和唯一方式，恰恰是黑格爾的辯證思想使他們在哲學(xué)研究中拒絕一切盲目崇拜和模仿。黑格爾吸引他們的是敏銳的問題意識、無情的批判精神和深刻的哲學(xué)思辨。他們愿意當(dāng)一個黑格爾式的思想者，卻絕不想成為黑格爾主義者。黑格爾給予他們的是精神的解放，而不是教條的奴役。他們研究黑格爾，是為了借此思考一個哲學(xué)家必須面對的問題，而不是要標(biāo)榜自己屬于某個偉大的學(xué)派。

黑格爾和他的柏林學(xué)生

黑格爾進入中國已經(jīng)有一個多世紀(jì)了，黑格爾在中國的接受史，對任何一個中國的黑格爾研究者來說都不是外在的東西，這個歷史多少決定了他們研究的起點。另一方面，這個歷史也在一定程度上決定了黑格爾哲學(xué)在當(dāng)代中國的處境，因此，反思與批判黑格爾在中國的接受史，對當(dāng)前和未來的中國黑格爾研究，都是十分必要的。

目前看來，黑格爾在中國的接受有兩個最主要的障礙。一是黑格爾是一個既繼承了西方哲學(xué)的主流傳統(tǒng)，又有高度原創(chuàng)性的哲學(xué)家。在西方哲學(xué)史上，很少有人像他那樣對西方哲學(xué)的傳統(tǒng)有廣泛而深入的了解，又青出于藍而勝于藍的人。在這一點上，也許只有亞里士多德可以與之相媲美。黑格爾對近代哲學(xué)的根本問題了如指掌，力圖超越傳統(tǒng)走出一條新路。因此，用我們對傳統(tǒng)西方哲學(xué)史的問題一般理解去理解他是十分危險的。他雖然不像二十世紀(jì)的許多西方哲學(xué)家那樣，喜歡用一些傳統(tǒng)哲學(xué)罕用的概念來表達自己的思想，但他對傳統(tǒng)哲學(xué)概念的使用和對傳統(tǒng)哲學(xué)命題的討論往往不是傳統(tǒng)思路所能理解和規(guī)范的。而以往我們往往對黑格爾哲學(xué)整體的創(chuàng)新性沒有足夠的理解，只是認為他是傳統(tǒng)西方哲學(xué)的集大成者，也因此對他的主要概念、主要命題和主要思路的特殊性與創(chuàng)造性缺乏足夠的認識，因而造成了對其哲學(xué)的莫大誤解。要使我國的黑格爾研究有進一步的發(fā)展，就必須梳理和澄清黑格爾的一些基本概念、基本命題和基本思想。

黑格爾接受的另一個障礙是所謂的政治正確性。羅素和波普這兩個對黑格爾哲學(xué)幾無了解的人想當(dāng)然地信口雌黃，把黑格爾描寫成一個政治上的反動派、普魯士專制政治的擁護者，甚至極權(quán)主義的思想家和法西斯主義的先驅(qū)，不但在英語哲學(xué)界產(chǎn)生了廣泛的影響，而且也在中國產(chǎn)生了同樣廣泛而惡劣的影響。不去深入研究黑格爾哲學(xué)，僅憑兩個對黑格爾哲學(xué)根本缺乏認識和理解的人對黑格爾的污蔑和妖魔化就拒絕黑格爾，將他與他的哲學(xué)視為過時的糟粕，在我國知識界相當(dāng)常見。無知與偏見使人們可以心安理得地對黑格爾哲學(xué)掉頭不顧?，F(xiàn)在在西方世界，羅素和波普關(guān)于黑格爾的卑劣污蔑早已為人所不恥，但在中國，為黑格爾辯誣的工作還不為多余。只有將黑格爾身上的政治罪名洗清，人們才沒有理由不認真對待這位偉大的哲學(xué)家。

黑格爾研究短長

黑格爾對現(xiàn)代性問題的深入思考是當(dāng)今全世界黑格爾研究的熱門主題，里特爾（Joachim Ritter）、科耶夫、查爾斯·泰勒、哈貝馬斯這些重要的西方思想家甚至將此作為黑格爾哲學(xué)最具持久價值的部分?，F(xiàn)代性問題是當(dāng)今世界最根本的問題，闡明黑格爾對現(xiàn)代性批判的思想不但對我們思考現(xiàn)代性問題，而且對黑格爾研究本身，都有重要的意義。

康德對黑格爾哲學(xué)的產(chǎn)生具有重要的意義，可以說，黑格爾是從對康德哲學(xué)的精髓的深入了解和批判開始走上他自己的哲學(xué)之路。黑格爾對康德哲學(xué)的批判不但對我們掌握黑格爾哲學(xué)的基本精神具有重要意義，而且對我們掌握德國觀念論哲學(xué)的發(fā)展邏輯也有非常重要的意義。

《精神現(xiàn)象學(xué)》

《精神現(xiàn)象學(xué)》是黑格爾在世時出版的僅有兩部正式著作（即非課堂講稿）之一（另一部是《邏輯學(xué)》），也是黑格爾著作中最精彩、最受人重視的一部著作，對它的研究可說已成為一門產(chǎn)業(yè)，每年有關(guān)它的研究著作和文獻如雨后春筍，層出不窮。我國黑格爾學(xué)者對這部偉大著作的研究早已開始，出版于2001年的張世英先生的《自我實現(xiàn)的歷程——解讀黑格爾〈精神現(xiàn)象學(xué)〉》是我國最早的系統(tǒng)研究《精神現(xiàn)象學(xué)》的著作，標(biāo)志著我國對黑格爾這部偉大著作的研究發(fā)展到了一個新的階段。但是，《精神現(xiàn)象學(xué)》本身博大精深，絕非一部著作所能窮其究竟。我曾經(jīng)在復(fù)旦多次講授《精神現(xiàn)象學(xué)》，并受邀在北大也講授過此書，深知這部著作堪稱西方哲學(xué)史上內(nèi)容最豐富、最復(fù)雜的著作之一，值得一代又一代的學(xué)者深入發(fā)掘和闡釋。

《邏輯學(xué)》

但是，不管怎么說，《邏輯學(xué)》才是黑格爾最重要、最有原創(chuàng)性、最基本的著作，是黑格爾哲學(xué)和黑格爾一切其他著作的理論基礎(chǔ)和思辨構(gòu)架。不讀《邏輯學(xué)》，就不能真正理解黑格爾哲學(xué)及其卓越?？墒?，無論在西方還是在中國，人們似乎只對《精神現(xiàn)象學(xué)》和《法哲學(xué)》感興趣而把《邏輯學(xué)》忘在了腦后。然而，黑格爾的形而上學(xué)、存在論和辯證法，恰恰是在《邏輯學(xué)》中得到了最為精純的表達。正如美國學(xué)者羅森一針見血指出過的：“除非很快進入黑格爾邏輯的復(fù)雜性，否則就沒必要研究黑格爾，事實上也不是在研究黑格爾。黑格爾首先是一個邏輯學(xué)家，而不是一個歷史哲學(xué)家、一個政治思想家、一個神學(xué)家，或一個生命哲學(xué)家?！保⊿tanley Rosen, G. W. F. Hegel. An Introduction to the Science of Wisdom, New Haven and London: Yale University Press, 1974, p. xiii.）

由于歷史原因，最初中國人研究得最多的黑格爾著作是《邏輯學(xué)》（主要是《小邏輯》），因為馬克思主義認為黑格爾哲學(xué)最有價值的部分是他的辯證法，因而雖然也說黑格爾哲學(xué)的特點是存在論、認識論和方法論的統(tǒng)一，實際上黑格爾的存在論或形而上學(xué)思想是被徹底否定的，人們只是要他哲學(xué)的“合理內(nèi)核”，即辯證法，殊不知黑格爾之所以發(fā)展出他的辯證法思想，是因為用傳統(tǒng)知性的思維方式根本不可能達到他哲學(xué)的根本目標(biāo)——確立整體性，換言之，沒有辯證思維的幫助，黑格爾的形而上學(xué)就不可能建立。反過來說，不真正理解黑格爾哲學(xué)的形而上學(xué)目標(biāo)，也就不可能理解他的辯證法的要義所在。改革開放以后，由于先是受羅素、波普和邏輯實證主義者的影響，后來又受西方哲學(xué)界對黑格爾哲學(xué)“非形而上學(xué)解讀”思潮的影響，人們不是將黑格爾的辯證法視為純粹的詭辯術(shù)，就是干脆認為它是玄學(xué)胡說（nonsense）。而這反過來又給人們不看極為晦澀艱深的《邏輯學(xué)》提供了讓自己心安理得的借口。目前中國的黑格爾研究者與他們的西方同行一樣，研究得最多的著作是《精神現(xiàn)象學(xué)》和《法哲學(xué)》，并且多是予以非形而上學(xué)的解讀；而黑格爾最重要也是最基本的著作《邏輯學(xué)》，卻乏人問津。

其實不僅是對《邏輯學(xué)》，我們對黑格爾哲學(xué)體系的許多方面都沒有很好的研究，其中尤以對黑格爾的美學(xué)和自然哲學(xué)的研究為甚。對黑格爾《美學(xué)》研究的著作并不少，但都出于中文系從事文藝?yán)碚撗芯空咧?，專業(yè)哲學(xué)家對它的研究則不多見。對黑格爾自然哲學(xué)的研究則更少，梁志學(xué)先生上世紀(jì)八十年代出版的《論黑格爾的自然哲學(xué)》可能是當(dāng)目前為止我國研究黑格爾自然哲學(xué)的唯一一部專著。

子曰：十室之邑，必有忠信如丘者焉。中國之大，何處不會產(chǎn)生優(yōu)秀的黑格爾研究者？不見已有德國教授在感嘆，也許今后學(xué)習(xí)德國古典哲學(xué)要去中國和巴西，而非在黑格爾的祖國？（Manfred Frank, “Hegel wohnt hier nicht mehr: Kontinentale Philosophie verschwindet aus Europa,” in Frankfurter Allgemeine Zeitung, Sept. 24, 2015.）當(dāng)然，此公此話，有它的語境，中國人還必須倍加努力，才能在世界黑格爾哲學(xué)研究中占有一席之地，才能讓“歐美的專門學(xué)者以不通中文為恨”（陳康語）。

是所望焉。

真正的哲學(xué)是滿足于少數(shù)評判者的， 它有意地避免群眾

哲學(xué)園 2016-08-27

《小邏輯》

第三版序言

黑格爾著

賀麟譯

在這第三版里許多地方都有了改進，特別是力求陳述得清楚和確定。不過因這書既是一種教本，目的在于撮要，文字仍不免緊湊、形式而且抽象。為了完成它的使命，還須在口頭的演講里予以必要的解釋和說明。

自本書第二版以后，有了許多對于我的哲學(xué)思想的批評出現(xiàn)。這些批評大部分表示他們對于哲學(xué)這一行道很少作專門研究。對于一個經(jīng)過多年的透徹思想，而且以鄭重認真的態(tài)度、以謹(jǐn)嚴(yán)的科學(xué)方法加以透徹加工的著作，予以這樣輕心的討論，是不會給人以任何愉快的印象的。而且透過充滿了傲慢、虛驕、嫉忌、嘲諷等壞情緒的眼光來讀書，也更不會產(chǎn)生什么有教益的東西的。西塞羅說過：“真正的哲學(xué)是滿足于少數(shù)評判者的，它有意地避免群眾。因為對于群眾，哲學(xué)是可厭的，可疑的。所以假如任何人想要攻擊哲學(xué)，他是很能夠得到群眾贊許的?！保–icero：Tuscul．Quaest．Ⅰ．Ⅱ．）。所以對于哲學(xué)的攻擊，見解愈稀少，理論愈缺乏徹底性，便愈可得到大眾的贊揚。在他人的反響中，常常遇見一種狹隘的敵意的激情，似懂非懂地夾雜在一起，其所以會有這種激情，是不難了解的。別的對象呈現(xiàn)在感官前面，或者以整個的直觀印象呈現(xiàn)在表象前面。若一個人想要討論這些對象，他總感覺到對它們有先具備某種程度——不管如何低微——的知識之必要。同時這些對象也較為容易令人注意到健康的常識，因為它們都立腳于熟悉的固定的現(xiàn)在。但人們?nèi)狈@一切，〔既無些微知識，又不依據(jù)健康常識〕，便可大膽地反對哲學(xué)，或者毋寧說反對任何一個關(guān)于哲學(xué)的妄誕的空虛的形象，這形象是由于他對哲學(xué)無知而想象出來、杜撰出來的。他們沒有什么東西作為討論的出發(fā)點，于是他們只好徘徊于模糊空疏，因而毫無意義的東西之中?！以趧e處曾做過這件不愉快而又無收獲的事，將類似這種由無知和激情交織起來的現(xiàn)象，給予了赤裸裸的揭露。

不久以前，從神學(xué)甚至從宗教意識的基地出發(fā)，對于上帝、神圣事物和理性，好象在較廣范圍內(nèi)曾經(jīng)激勵起一個科學(xué)的認真的探討。但這個運動一開始就阻礙了所抱的那種希望。因為這個論辯是從人身攻擊出發(fā)。無論那控訴的虔誠信仰者一邊，或那被控訴的自由理性一邊，所持的論據(jù)都沒有涉及內(nèi)容實質(zhì)本身，更很少意識到為了正確地討論內(nèi)容實質(zhì)起見，雙方均必須進入哲學(xué)的領(lǐng)域。基于宗教上很特殊的外在小節(jié)而作人身的攻擊，顯示出以一種妄自尊大的驕傲，對于個人的基督教信仰想要從自己武斷的權(quán)威來判決，因而對個人蓋上一個世間或永恒的定罪的印章。但丁通過《神曲》詩篇的靈感，敢于使用彼得的鑰匙，對他許多同時代的人——當(dāng)然全都業(yè)已死去——甚至連教皇和皇帝均包括在內(nèi)，都判決到地獄去受罪。近代哲學(xué)曾受到一個不名譽的攻擊，即哲學(xué)把個體的人推尊到上帝的地位。但正與這個基于錯誤推論的攻擊相反，卻另有一個完全現(xiàn)實的僭越的作風(fēng)，即自己以世界的裁判官自居，來判斷個人對于基督教的信仰，并對個人宣判最內(nèi)在的罪名。這種絕對權(quán)威的口頭禪就是假借我主基督的名字，并武斷地說，主居住在這些裁判官內(nèi)心里?；秸f（《馬太福音》7、20）：“汝須憑他們的果實去認識他們”，象這種夸大的侮慢的定罪與判決，卻并不是好的果實。他繼續(xù)說道：“并不是所有向我叫主呀主呀的人都可以進到天國。在那一天有許多人將向我說：主呀主呀，我們不是曾用你的名字宣道嗎？我們不是曾用你的名字驅(qū)走魔鬼嗎？我們不是曾用你的名字作過許多奇跡嗎？我必須明白告訴你們：我還不認識你們，全離開我吧，你們這些作惡的人！”那些自詡并自信其獨占有基督教，并要求他人接受他的這種信仰的人，并不比那些借基督之名驅(qū)逐魔鬼的人高明多少。反之，寧可說，他們這樣的人，正如相信其雷沃斯特的女預(yù)言家的人一樣，自矜其善于聽取流浪的鬼魂的意旨，并敬畏它們，而不知驅(qū)逐并排斥這些反基督教的、奴性的迷信謊言。同樣，他們也很少有充分能力可以說出幾句有智慧的話，而且完全不能夠做出增進知識和科學(xué)的偉大的行為來，而增進知識和科學(xué)才是他們的使命和義務(wù)。學(xué)識廣博尚不能算是科學(xué)。他們以一大堆不相干的宗教信仰的外在節(jié)目作為他們的繁瑣工作，但就信仰的內(nèi)容和實質(zhì)看來，他們反而僅僅枯躁地崇奉我主基督的名字，只憑成見去輕蔑并嘰嘲學(xué)理的發(fā)揮，殊不知學(xué)理才是基督教教會信仰的基礎(chǔ)。因為精神的、充滿了思想和科學(xué)的擴大，擾亂了甚至阻止了、廓清了他們主觀自負的夸大狂，亦即他們對于無精神性的、無良好果實的和富于惡果的武斷自信，自信他們掌握了基督教，并獨家包辦了基督教。這種精神的擴大在圣經(jīng)里最明確地有別于單純的信仰，而且后者唯有透過前者才可成為真理。耶穌說（《約翰福音》7、38）：“任便誰人相信我，從他的腹中將會流出活水的江河來?！边@話下面§39立即有解釋和說明，意謂并不是相信那暫時的、肉體的、現(xiàn)世的基督的人身就可以有這種效果，他還不是真理的本身。在§39里，信仰是這樣被規(guī)定的，即這話是對那些相信他并將要接受圣靈的人說的。因為圣靈尚未下降，因為耶穌尚未得到光榮——那尚未得到光榮的基督的形象就是那時還以肉身出現(xiàn)在時間里的，或者（同樣的內(nèi)容），即是后來所想象的作為信仰的直接對象的人身。在現(xiàn)世，基督曾把他的永恒的本性和使命，親身口頭啟示給青年們目的在于促使他自身與上帝和解，世人與他和解，并啟示人以解救之道和道德教訓(xùn)。而青年們對他所抱的信仰即包括有這一切在內(nèi)。無論如何，這個絕不缺乏最堅強的確定性的信仰，只能解釋為一種開始，為一種有條件的基礎(chǔ)，為尚未完成的東西。那些具有這樣的信仰的人，尚沒有得到圣靈，雖說他們最初即應(yīng)接受圣靈，——這圣靈就是真理自身。直到這圣靈后來成為一種信仰，便足以引導(dǎo)人達到一切真理。但有那種信仰的人總是停留在那種確定性和有限的條件里。但確定性本身僅是主觀的，僅能引導(dǎo)致主觀的形式的確信的果實，因而隨即引起虛驕傲慢，詆毀并責(zé)罰他人的后果。他們違反了圣經(jīng)的教訓(xùn)，只是固執(zhí)著主觀的確定性以反對圣靈。而圣靈或精神即是知識的擴大，也才是真理。

宗教上的虔誠派與它所直接作為攻擊和排斥的對象的啟蒙派，都同樣缺乏科學(xué)的和一般精神的內(nèi)容。注重抽象理智的啟蒙派憑借它的形式的抽象的無內(nèi)容的思維已把宗教的一切內(nèi)容都排除凈盡了，與那將信仰歸結(jié)為念主呀主呀的口頭禪的虔誠派之空無內(nèi)容，實并無二致。誰也不比誰較勝一籌。當(dāng)他們爭辯在一起時，也沒有任何使他們可以接觸的材料或共同基礎(chǔ)，因此也不可能達到學(xué)理的探討，并進而獲得知識和真理。啟蒙派的神學(xué)一方面堅持它的形式主義，只知高叫良心的自由、思想的自由、教學(xué)的自由，甚至高叫理性和科學(xué)。這種自由誠然是精神的無限權(quán)利的范疇，并且是真理對于那第一條件——信仰的另一特殊條件。但什么是真正的自由的良心所包含的理性原則和律令，什么是自由信仰和自由思想所具有和所教導(dǎo)的內(nèi)容，諸如此類涉及內(nèi)容實質(zhì)之處，他們皆不能切實說明，而只停留在一種消極的形式主義和一種自由任性、自由亂發(fā)表意見的“自由”里面。因此內(nèi)容本身便成為不相干的了。再則，他們之不能達到真理的內(nèi)容，乃因為基督教的社團必須為一個教義一個信仰的紐帶所聯(lián)合起來的一個社團。而那淡薄無味的無生命的理智主義的一般性的抽象的思想，是不能容許那本身確定的、有了發(fā)展的特殊內(nèi)容和教義的基督教的。與此相反，另一方面，那虔誠派自豪于主呀主呀的名字，直率地公開地輕蔑那些將信仰發(fā)展或擴充為精神、實質(zhì)和真理的工作。所以這一場關(guān)于宗教的爭辯，雖說引起了虛驕、憤恨、人身攻擊以及空疏浮泛的議論，弄得甚囂塵上，然而卻沒有結(jié)出果實來。他們這場爭辯不能把握實質(zhì)，不能引導(dǎo)到實在和知識?！軐W(xué)只得滿意于被遺棄在這場把戲之外，哲學(xué)也樂得逍遙于那種人身攻擊以及抽象概括的議論所侵侮的地盤之外，假使它也被牽扯進了這種場合，那么，它只能碰見些不愉快和無益的東西。

人性中最偉大的無條件的興趣一旦缺乏深邃和豐富的實質(zhì)，而宗教意識（兼就虔誠派的和抽象理智派的宗教意識而言）便會只得到?jīng)]有內(nèi)容的最高滿足，于是哲學(xué)也只成為一種偶然的主觀的需要了。那無條件的興趣，在這兩種宗教意識里，特別在抽象理論派的宗教意識里，是這樣處理的：即它并不需要哲學(xué)來滿足那種興趣。它甚至以為，并且很正當(dāng)?shù)匾詾檫@種新創(chuàng)的通過哲學(xué)的滿足將會擾亂了那原來的狹義的宗教的滿足。這樣一來，哲學(xué)便完全從屬于個人主觀的自由的需要。但對于主觀的個人，哲學(xué)并不是什么少不了的東西。只有當(dāng)他遇到了懷疑和譏評的時候，他才會感到需要哲學(xué)去支持自己，反駁對方。哲學(xué)僅作為一個內(nèi)心的必然性而存在，這必然性強于主體自身。當(dāng)人的精神被這必然性不安息地驅(qū)迫著時，它便努力克服，并且為理性的沖力尋找有價值的享受。所以沒有任何一種刺激，甚至沒有宗教權(quán)威的刺激，那么哲學(xué)便可看成一種多余的事物和危險的，或者至少是一種可慮的奢侈品，而這門科學(xué)的工作也就更自由地單獨放在尋求實質(zhì)和真理的興趣上面。假如象亞里士多德所說理論是能給人以最高福祉者，是有價值的事物中的最好者，那么凡曾經(jīng)分享過這種幸福的人，就可以知道，他們所享有的，也就是他們精神本性所必需的滿足，他們都可以不要勉強向別人要求，而能夠聽任他們自己的需要和滿足在自己的范圍之內(nèi)得到實現(xiàn)。上面所想到的，乃是一種自然地踏入哲學(xué)范圍的作風(fēng)。當(dāng)這種風(fēng)氣鬧得愈響亮，我們深切從事哲學(xué)研究就愈少。所以愈徹底愈深邃地從事哲學(xué)研究，自身就愈孤寂，對外愈沉默。哲學(xué)界淺薄無聊的風(fēng)氣快要完結(jié)，而且很快就會迫使它自己進到深入鉆研。但以謹(jǐn)嚴(yán)認真的態(tài)度從事于一個本身偉大的而且自身滿足的事業(yè)（Sache），只有經(jīng)過長時間完成其發(fā)展的艱苦工作，并長其埋頭沉浸于其中的任務(wù)，方可望有所成就。

此冊全書式的綱要，是我依據(jù)上面所提的哲學(xué)使命而辛苦完成的工作。本書第二版能很快地售完，使我感到欣慰，覺得除了淺薄無聊的叫囂而外，還有許多人在那里從事沉默的可嘉許的哲學(xué)研究，而這也就是我刊行本書這一新版所期望的。

柏林，1830年9月19日。

原標(biāo)題：《這個生前聲名顯赫的哲學(xué)家，死后卻立刻被人當(dāng)作“死狗”！》

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