隨著新的考古發(fā)現(xiàn)以及新方法、新技術與新的國際合作的開展，對早期中國文明的全方位研究正在進入一個前所未有而充滿機遇的時代。盡管兩千多年的中國學術傳統(tǒng)鑄就了對中國文明基本面向的理解，但今日之研究仍有著巨大的潛力可以豐富或質疑構成這些理解的要素。本文對當前早期中國研究中的本土主義與原教旨主義這兩種意識形態(tài)提出質疑，指出研究早期中國必須借助國際化與比較性的研究進路，而非限于單語主義和單一文化的中國中心觀，后者蘊涵的本土主義立場不僅是一種保守的防備姿態(tài)，最終更會造成其本身的自我邊緣與自我挫敗。最后，透過對復雜文化身份與文化經(jīng)歷的思考，本文表明，傳統(tǒng)主義的中國學術固然值得同情之理解，但是，為使民族主義和本土主義的中國研究獲得保護與優(yōu)先權，在“本土國學”和“海外漢學”之間所人為置入的兩極對立，乃是一種前現(xiàn)代與反批判的思維，這不會是使得中國文化走出去的方式，也不會是任何一種文明研究可以為繼的出路。

一、新時期傳統(tǒng)知識的機遇與挑戰(zhàn)

早期中國研究正處于一個令人振奮的時代：這是一個罕見的知識發(fā)生了結構性變化的歷史時刻，原先的安身立命之所如今以不可預測的方式變動著，新的發(fā)現(xiàn)既讓人興奮，同時也帶來了躊躇和焦慮。當下工作對早期中國研究的重要性，可以說能比肩于漢人那堪稱建立了文本傳統(tǒng)的基礎性注疏、初唐不朽的學術總結、宋人的哲性反思、清人系統(tǒng)的訓詁考據(jù)以及20世紀初生機勃勃的古史批評。

得益于中國考古學的發(fā)展，當然同時也很遺憾地由于古代文物和古鈔本的盜掘與非法買賣，我們得以對持續(xù)新出土的豐富材料展開研究，這是過去兩千年來的學者所未能親見的材料。突然之間，我們置身于一些早期文本世界的真實遺跡中，它看起來與人們熟知的中國悠久傳統(tǒng)不盡相同。我們對兩千年來的學術研究所塑造的古代文本如此熟悉，現(xiàn)在，新的窗口讓我們進入一個尚在萌芽階段的早期中國世界。透過這些窗口，我們看到的不只是剝離了層層注疏后的早期文本：我們看到的是可以說是完全不同的文本。我們完全清楚地意識到，搜集、校訂、匯編、排序、分析以及注疏等等，這些學術行為本身就是構建和塑造了傳統(tǒng)諸多文本的力量。當然，現(xiàn)在還不能斷言已經(jīng)有了接觸傳統(tǒng)的“原始”文本的機會，因為：首先，我們不知道當下所見的抄本在何種程度上是“原始”的；再者，我們應摒棄帶有闡釋學目的論的閱讀方式，因為它其實把文本純化為獨立的、未經(jīng)注釋的實體，而將諸種評注則視為后世所附加。實際上，這些抄本使我們認識到，早期的許多文本本身就是通過各種注疏活動而得以建構的。這種認識迫使我們去做一些前人不必做的抉擇：我們應以何種途徑和方法論來理解這些早期傳統(tǒng)初步形成的文本制品（textual artifact）？它們比后來的傳統(tǒng)文本更重要嗎？另外，如果說早期帝國的注疏已成為對疑難字詞最早且最權威的釋義，那么倘若完全舍棄它們還有可能讀解這些前帝國文本嗎？我們如何能夠脫離注疏與訓詁傳統(tǒng)談論這類手稿文本？這個傳統(tǒng)從一開始，就在帝國時期出現(xiàn)的文字體系和書寫系統(tǒng)標準化運動中，大規(guī)模地闡釋和重寫文本，重新思考和組織文本內容，定義或重新定義構成文本本身的字詞?？紤]到帝國所建立的新的學術機構，以及它對歷史所進行的意識形態(tài)化挪用和重塑，我們必須判斷的是，在這一過程中，國家力量對各類文本產(chǎn)生了何種以及何等程度的中介能動作用（agency）。此外，最根本的問題是，要用新發(fā)現(xiàn)的文本來補充我們已經(jīng)了如指掌的傳統(tǒng)嗎？不要忘了，正是這個傳統(tǒng)創(chuàng)造了知識階層乃至整個民族的文化記憶和身份認同！抑或，我們可以用這些文本來質疑這個傳統(tǒng)？在這里，必須注意的是，當王國維提出“二重證據(jù)法”時，他從未倡導將考古學僅用于文本傳統(tǒng)的“補充”或“證實”，正如陳寅恪在其對“二重證據(jù)法”的進一步論述中，使用的是“釋證”“補正”與“參證”等多種術語。但是，王國維卻就“二重證據(jù)法”聲言道：“吾輩生于今日幸于紙上之材料外，更得地下之新材料。由此種材料，吾輩固得據(jù)以補正紙上之材料，亦得證明古書之某部分全為實錄，即百家不雅馴之言亦不無表示一面之事實。此二重證據(jù)法惟在今日始得為之。雖古書之未得證明者不能加以否定；而其已得證明者，不能不加以肯定，可斷言也?！本臀覍W力所及，還沒有任何其他古文明的研究者會接受這一說法，理由很簡單：我們怎么能因為某些古代文本，或是某些古代文本的某些部分被證明了，就放棄對所有古代文本的質詢權呢？

對傳統(tǒng)問題的回應因個人立場而異。顯然，對那些把自己視為傳統(tǒng)繼承者且有責任將之保護和傳承下去的人來說，這是一個生死攸關的選擇。我完全理解，作為人文學者，我們既是古代文本的批判性讀者，也是它們的守護者，此種使命，豈可輕慢！因此，在一個自認延續(xù)了千百年的學術傳統(tǒng)下，無論這種所謂的持續(xù)性是否為意識形態(tài)的建構，現(xiàn)代中國學者大多視自己為孔子的精神后裔。與此不同的是，從外部研究中國的學者在研究中無需擔負此種責任，我們沒有此類傳統(tǒng)的重負和要求，我們可以質疑一切，當然也不是無所顧忌或輕浮無狀。歸根到底，我們來自一個與生俱來就是多中心、多文化的歐洲傳統(tǒng)，時至今日還使用著多種語言并游走于不同話語中；一個西方學者僅熟悉幾種“歐洲方言”就可被認為是稱職的，這還是很晚近的情況。而在當下，西方漢學基本上看起來是一個漢語和英語的雙語事務，這主要歸因于漢學重心向美國的轉移，這很大程度上又是1930年代德國赴美移民浪潮的結果。除了對數(shù)目越來越小的人文學者有影響之外，歐洲的多語主義在美國強盛的語言教育體制下勢單力薄。由于上述原因，英語在漢學中一家獨大的情況比在其他人文領域中要明顯得多。

然而，即便不考慮學術界語言多元性受到損耗的現(xiàn)象，西方學者本來也處于傳統(tǒng)的中國視域之外。因為中國的情形與歐洲截然相反，從前帝國時期開始，中國就已經(jīng)將“統(tǒng)一”理想化為政治穩(wěn)定和文化繁榮的絕對前提，盡管從歷史經(jīng)驗而言，國家分裂和歷史斷層（如戰(zhàn)國和魏晉南北朝時期）實際上總是帶來最豐富的文化版圖。西方的人文學者可能難以理解中國人在多元中追求統(tǒng)一的渴求；相反，西方學者重視差異，珍視自己的獨特之處，甚至是一國之內的多樣特質性，他們常用自嘲來顯示這種驕傲感。因此，當下中國學界仍在持續(xù)的“疑古”與“信古”之爭關涉到中國當代身份認同，也關涉現(xiàn)代中國可能訴求的與古代之間假定延續(xù)的歷史關聯(lián)，這些的確讓我這樣的西方學者感到困惑。不過，也不能簡單地把這個領域的研究者分為中國守護者和外國批評者，就像李零教授曾說過，“學無古今中外”。作為研究古代文本文化的學者，我們都既有守護又有批評的責任；否則，就只會導致分道揚鑣，拋棄所有志同道合的可能性，而如此我們將錯失良機。

我們處于前所未有的全球化學術世界，人們從各種角度來研究中國，從各自的傳統(tǒng)出發(fā)來思考，而且在這個學術世界，我們可以相互傾聽和回應。當然，有時這也會讓人沮喪，因為我們彼此都常感到，充分尊重對方的預設其實是很困難的。但只要我們愿意承認那些我們自身所不具備的能量，差異和間距并不是問題，相反會提供新的視角，導向新的前景。一方面，西方學者固然無法聲稱對中國最優(yōu)秀的文本有豐富的直覺性理解，但另一方面，這種先天的劣勢可以很快轉化為能量。這一點在翻譯和系統(tǒng)的文本分析中便可以見出：西方頂尖的譯本和研究都是基于嚴格的分析方法，我們不是簡單地將文言文中的字詞“翻譯/移置”（translate / transpose）為一個與之對應的現(xiàn)代文本，這會錯誤地默示古典文字與其書寫的現(xiàn)代詞語之間嚴絲合縫，而在日本的翻譯中也普遍存在類似的問題。因為需要翻譯，我們這些西方學者必須做出現(xiàn)代中國讀者無需做的精確抉擇，正是在這些抉擇中，我們意識到選擇的重要性，而且我們必須知道為何如此選擇。其間，外國學者面臨著文本自身從未提出過的問題，而這些問題必須被加以回應，因其關涉如何理解在語言中所表征的文化實踐與知識體系的歷史細節(jié)，盡管這些表征無疑有著種種模糊之處。即使最后沒有得到明晰的答案，我們還是通過這些分析推理和方法論反思生發(fā)出了新的理解層面，而這些層面只有在被迫去追問某些特定的問題線索時才會得以顯現(xiàn)。我的朋友金鵬程教授（Paul R. Goldin）對此有一笑語：“我沒法像中國學者讀得那么快，但他們也沒法像我讀得這么‘慢’?！?/p>

這種分析和方法論上的推理過程已經(jīng)遠遠不是翻譯問題了，但翻譯說明和體現(xiàn)了“外部”視角是如何訴求并引發(fā)這一過程的，這正是眾多非中國的學術與中國傳統(tǒng)內部所孕生的學術有著顯著區(qū)別的原因。由是，強調方法論本身就成了“外部”視角的明確標志之一，但不意味著這些方法只能來自外部。相反，正如沒有一種“外部”分析和闡釋能夠忽視中國兩千多年來生成的厚重學術成就，傳統(tǒng)學術也應在不斷的自我間離（self-distancing）中接納新方法。我認為這是我們可能達到的共識：方法論不是要取代沉淀下來的知識，而是旨在生成若非如此便難以發(fā)掘的新視角、新問題以及可能的答案，如果傳統(tǒng)只能嚴格地遵循自己的方式和條件，這些顯然均不可能獲得。在這個辯證的轉變中，“外部”必須成為“內部”的一部分：不是被歸并或運用，而是相反，成為一種被內化的他異性（alterity）變革力量。“內部”不再是未被重構的“內部”；同樣，“外部視角”會循環(huán)往復地被它試圖闡明的“內部”現(xiàn)象、試圖回應的“內部視角”擴充和重塑。

因此，無論我的一些研究思想對于某些國內有識之士而言如何格格不入，也仍是旨在為我們共同的事業(yè)提供新的理解的可能性。此外，我的視角不僅僅是一個研究中國的學者從外部看向內部的視角。我和漢學家同行討論交流，也和從事古典學和比較文學的同事交流；我盡力熟知中國古代文獻，同時也閱讀大量與其他文明有關的古典研究文獻。我相信，這種廣泛的跨學科和跨文化經(jīng)歷是另一種變革的力量。一種全球性的人文學研究不會是兩極對立的學術，不會兵分兩營成中國學者和外國學者用兩種不同的方法研究中國；相反，它應當是多極的，中國只是眾多主題之一。正如我“從外向內”研究中國，一個上海學者可能會“從外向內”研究古希臘，那么我們都是在“從外向內”研究，探索研究古代世界的全球可能性，在此，“我們自己”的部分可能很重要，但永遠也只是更大整體的一小部分。這便是為什么比較性的知識與視角是不可或缺的：每一種古代文化都基于自身做出了特定的選擇并視之為不證自明的前提，但跨文化的比較可以提供不同的參照，使得我們可以陌生化那些在中國或是其他古典文明中過于熟悉的知識與理念。

在漢學研究中，包括中國在內的全球學者能夠更高效地合作的另一原因是方便快捷的電子資源。中國主要的大學和承擔了重要漢學研究項目的西方研究機構都訂閱了一系列強大的數(shù)據(jù)庫，可以輕松在網(wǎng)上獲取我們的研究成果。我沒有理由不去關注最新的中國期刊論文；而在中國（尤其是北京和上海之外的地區(qū)），盡管數(shù)據(jù)庫使用方面還相對來說沒有那么便利，但對西方學者著作感興趣的中國學者還是可以通過多種途徑（官方或個人的）獲取這些資源。不過奇怪且遺憾的是，日本的出版物不在此列，因為日本還沒有網(wǎng)站可以提供最新的全文學術文章。

最重要的是，數(shù)字化的人文學科正迅速改變著我們接觸原始文本的方式。數(shù)字化不但涵蓋了所有已知的中國古代作品，甚至包括了最新的古文字材料，所有關于古代中國研究的學者都可輕易獲取并檢索這些材料。只需敲擊鍵盤，我們就可以大范圍、高效率地檢索全部的中國古典文獻，這在規(guī)模和速度上都遠遠超越18、19世紀最博學的學者乃至整個學術群體的記憶極限。我可以用手機登錄《漢語大詞典》《利瑪竇大辭典》（Grand Ricci）、《牛津英漢大辭典》（Oxford Chinese Dictionary）和最新的《古漢語學生辭典》（Student’s Dictionary of Classical and Medieval Chinese）等工具書查詢某個漢字的釋義。同時，隨著電子化數(shù)據(jù)庫日益“智能”，我們可以檢測一些語言模式，并作“模糊”語料分析，其復雜程度相較過去的紙本索引提升了幾個量級。在課堂和學術會議中，我們可以隨時查校引用到的原文和學者論文，并即時完善研究內容，其實，就算我們不這么做，我們的學生也肯定會這么做。技術可以說從眾多方面均衡了這個領域。雖然數(shù)據(jù)庫檢索不能取代全文細讀，但“認識文本”，以及最重要的是，從海量文本中尋找關聯(lián)的方式已經(jīng)完全改變了。由于每個人都可以從海量的古代文獻中發(fā)現(xiàn)文本模式和文本關聯(lián)，那些從小就背誦經(jīng)典的中國學者的優(yōu)勢開始急劇縮減。數(shù)字化能力雖有其自身的種種局限和問題，且不能和知識積累相提并論，但它卻為以方法論和數(shù)據(jù)為驅動的分析研究提供了極為強力的工具，換言之，為一種不依賴傳統(tǒng)知識的學術研究提供了強力工具。

新資源、新方法和新技術正一道深刻、廣泛而迅速地改變古代中國研究的內容與方式。在這方面，我們獲得了超乎想象的提升。今天，凡是有進取心的學生都不會再局限于我寫學位論文時所能獲得的那些紙本資源，借助數(shù)字化，我們的學生可以踏上幾年前還無法想象的研究道路，其中有一些將會引出驚人的發(fā)現(xiàn)，并且動搖了我們已接受的智慧和珍視的信念。但是，有得必有失，在我們歡慶收獲的時候不能懼怕?lián)p失。這就需要一種精神，即勇于放棄那些隨著時光推移而越來越難以堅持的錯誤的確定性。那些18、19世紀的偉大學者所苦心經(jīng)營的訓詁考據(jù)學至今仍然重要，但不再是唯一的方法，也不再像過去那樣主宰批判性的研究，它的許多基本假設，放到現(xiàn)在更為廣闊的視野中時，都會遭到質疑。同樣，20世紀中葉的語言分析巨匠，如王力和高本漢（Bernhard Karlgren，1889—1978），都是當時最杰出的學者，但他們的時代已經(jīng)結束了。一是因為出現(xiàn)了更為精細的分析工具；二是因為發(fā)現(xiàn)了更多的語料，如銘文、簡帛抄本等。故而，很多上個世紀中期的學者視為當然之事中，有很大一部分已經(jīng)不再是確定的，而這一點讓我們身處險境：一方面我們已經(jīng)有足夠的新證據(jù)去質疑古代正統(tǒng)，另一方面又還不足以確立我們自己的新正統(tǒng)。不過，這也許是值得慶幸的事，因為我們不需要一個新正統(tǒng)。相反，我們處于一個振奮人心的、動蕩的、充滿蘇格拉底式洞見的時代，每一個新知都不過是在揭示一個事實：我們真的所知甚少。

二、原教旨主義的死胡同：從“走出疑古時代”到新傳統(tǒng)論

在陳述觀點時，我們總是面對特定的聽眾，無疑，聽眾的視角應當?shù)靡粤私夂妥鹬兀核麄兤诖?、預設、信仰和重視的是什么，以及他們無法接受什么。但作為一個在中國談中國的外國學者，我仍然認為有一些本土的學術話語亟待反思。例如，在1992年由李學勤先生提出的“走出疑古時代”，這一口號影響甚大，已迅速成為中國研究的新正統(tǒng)。盡管李學勤的同名著作給出了不少圓熟的分析，且并未簡單地稱許任何有關早期中國的“事實”，但近年來，“走出疑古時代”卻常常被其他一些學者（誤）用于發(fā)揮出李學勤所遠未曾表述的立場：大體上，這一口號被拿來號召人們去“證明”（prove）所有后世傳統(tǒng)所宣揚的早期文獻記載的真實性，噤聲先前“疑古”思潮所提出的令人不安的質疑。面對此種修辭，我認為有必要強調“疑”（doubt）在倫理和科學上的必要性。在我看來，“質疑”與“否認”（denial）在本質上是不同的，懸置批判性思維就是把“質疑”束之高閣，這必然會讓我們倒退到前現(xiàn)代的世界觀中。倘若如此，學者便失去了自覺與傳統(tǒng)保持反思距離的能力，相反，他們會心甘情愿且不假思索地獻身于被奉為神圣的傳統(tǒng)中去。事實上，這根本不是現(xiàn)代學者與前現(xiàn)代學者之間的區(qū)別，我們可以看到，過去兩千年來在中國和歐洲都不乏對自己承繼之傳統(tǒng)抱持敏銳且批判態(tài)度的學人。今天與之形成鮮明對照的新傳統(tǒng)主義，不是從古代繼承來的方法，而僅僅是一種意識形態(tài)。

無論是“走出疑古時代”，還是“證明”某物（通常為某種傳世文獻）的年代更早，這都與中國1920至1930年代顧頡剛等人領導的“疑古”思潮針鋒相對。在那個時代，“疑古”運動對中國古典文獻進行了徹底的質疑，它本身即具有意識形態(tài)和政治的訴求，其目的在于推倒傳統(tǒng)學術的根基，為正在涌現(xiàn)的后帝國、后傳統(tǒng)的現(xiàn)代民族國家建立新的知識基礎。而現(xiàn)在，對“疑古”的抨擊則是對現(xiàn)代性本身的激烈抵制：拒斥“疑古”，其實就是拒絕承認歷史與其當代闡釋者之間存在不可逾越鴻溝。與“疑古”相反，聲勢浩大的“走出疑古時代”運動反映的是前現(xiàn)代的思想，即堅守神話化的歷史，認為其不容置疑，而神話化的、理想化的歷史只要沒有被證“偽”，就必然為“真”。這一新興意識形態(tài)的適時出現(xiàn)絕非偶然：距離西方和日本帝國主義帶來軍事和政治屈辱的“百年國恥”已有半個多世紀，“文革”的反傳統(tǒng)主義亦已是上一代的事，此時，“走出疑古”標志著新崛起的中國在意識形態(tài)上的需求。新中國在思想上沒有真正屬于自己的近代史，要使自身與過去相連接，只能訴諸一套關于其遠古時代真實可信的永恒信念，這種信念典型地體現(xiàn)在被偶像化了的“孔子”或其他類似的古代文化符號上。從思想史和學術史來看，“走出疑古”面對的歷史遺產(chǎn)是“文革”“疑古”運動和舊的中華帝國殘骸?？梢哉f，當下的中國學術并沒有能夠（或愿意）稱之為其歷史的、可信的思想傳統(tǒng)。近年來重新尋找歷史真相的潮流正是出于對這一問題的考量，然而卻是依循前現(xiàn)代中國的條件來尋求和發(fā)現(xiàn)答案。同時，為了滿足當下的需求和目的，這一理念堅稱中國對自身闡釋的壟斷權。一些學者竭力尋求在純粹中國層面上所定義的絕對可信的文化身份認同，他們不愿接納包括中國及其鄰邦和其他古典文明在內的豐富圖景，也不愿重視來自國外的學術研究，而更愿意頻繁施展如下三種策略舉動：其一，對國外學術迫不得已說些應酬話，實際上卻幾乎不予任何閱讀；其二，拒絕學習任何外語；其三，對其他早期文化或是關于這些文化極具啟發(fā)性的研究都不感興趣。其結果就是形成一種防守性的、本土主義的、自我邊緣化的、單語主義以及單一文化主義的學術。放眼未來，我認為這種學術是難以為繼的，連下一代學人都不會接受。

最近，我在北京一個會議上負責點評的一篇論文，正體現(xiàn)了上述問題對學術研究的影響。這篇論文試圖“證明”，《詩經(jīng)》和《尚書》中的某些部分屬于人們想象出來的“商代文學”的一部分，這意味著它將這些文本的時間往前倒推了好幾個世紀，一直推到一個沒有任何其他可資比較的語言、規(guī)模和類型的文學文本時期。至少在過去的一百年里，這樣的立場是不會被接受的，而如今卻憑借新的考古證據(jù)而被鼓動。近來的考古發(fā)現(xiàn)確實提供了大量的數(shù)據(jù)，讓我們了解到以往很多不知道的事情，但實際上沒有任何與“商代文學”相關的發(fā)現(xiàn)。對考古發(fā)現(xiàn)的綜合性追求在此真正帶來的是全新的、與具體考古發(fā)現(xiàn)的成就完全不同的東西：它提供了一個寬泛的修辭學保護傘，在其庇護下，考古發(fā)現(xiàn)當下可以被用來反駁任何與早前“疑古”運動相關的立場。這種思維可以說正是從王國維提出的前述立場延伸而來，如上文所引：“雖古書之未得證明者不能加以否定；而其已得證明者不能不加以肯定，可斷言也?！边M而，原本“證明”自身觀點的論證還調轉了槍頭，舉證的任務反倒落到質疑者的頭上：“既然現(xiàn)在考古發(fā)現(xiàn)證明了很多古代的事情，你怎么能證明某些東西不是如我所推測的一般古老呢？” 我們當然可以對一切不能被證偽的古史進行想象，問題在于，不能被證偽，不代表就是被證實。我能證明“孔子寫了這個或那個文本”這個命題是錯的嗎？我的確不能，正如我也沒法證明“孔子每天晚上沒喝啤酒”這個命題是錯的一樣（我會被質問：“你憑什么說那時候中國沒有啤酒？”）。舉證任務被簡單反轉了，按照這個邏輯，“疑古”實際上“已經(jīng)先行被證明是錯的了”，這一古老幽靈就要遭到驅逐，不僅如此，與之一起被拋棄的還有“懷疑”這種思維傾向本身。

這種新興的傳統(tǒng)主義不只是想證明古代文本的年代，在本質上更是一種準宗教的原教旨主義形式。它的基本假設是“更早的”即是“更好的”“更可靠的”和“更真實的”，并且還陷入更為荒謬的觀點中，即文本本身必然要屬于其所描述事件的時代，必然出自所載歷史人物之親說。這樣的預設太過天真，甚至可以說難以理解；但的確，即使大部分證據(jù)都與這些想法相左，我們也無法直接對之證偽。就這樣，《尚書》中系于商王盤庚的演說變成了一種商代的言辭。 這樣一種漏洞百出的“論證法”根本無助于回應一個基本事實：我們沒有任何證據(jù)可以證明所謂盤庚演說的那種語言與修辭曾存在于商代。然而他們會說：“你怎能否認它的存在呢？證據(jù)就在這里呀！”與這種論證方式相關的是，還有人樂于將任何后來的材料都當作“證據(jù)”，哪怕這些材料比討論的對象要晚一千年以上。所有這一切的根本問題在于：怎樣才能夠算作證明，以及推論與證據(jù)的理性規(guī)則是否能在一種（相對）普遍有效的層面上達成一致，如果答案是否定的，那么任何學術對話都是不可能的。試想一下：如果《圣經(jīng)》研究者從中世紀歐洲文獻中出于便利隨意地挑選一個文本作為“證據(jù)”，來“證明”他們期望得出的有關《希伯來圣經(jīng)》最早期層面的那些結論，我們會如何評價？對此我們不會反駁，我們只會無視之，也不會認可他們具備任何有影響、有聲望的學術地位——我們或許會問他們這樣一個簡單的問題：“這樣做的意義何在？”

最危險的不是這三千年文本傳統(tǒng)的有效性（validation），而是關于這些傳統(tǒng)之起源的原教旨主義信仰。作為學者，可以選擇如此站隊，但我個人絕不可能參與其中，也不認為它在全球人文研究中會有任何前途。我們不能用一套“批判性”的現(xiàn)代方法論原則來研究世界各地的古代文明，卻用另一套“信仰式”的、前現(xiàn)代的原則來研究中國，以及其他某些學術成為一種追求準宗教信仰行為的國家。后者無法在國與國之間通行，其適切性頂多止步于國內。

如果我們展望中國古典研究的未來時，期待能夠看到其在全球人文學科中占據(jù)一席之地，并且能夠修正仍然盛行的、以地中海文明為中心的西方古代觀念，那就必須摒棄先前的中國例外論，和海外其他地方一樣，參與到和其他學術領域的比較討論之中：如古典學、古代史研究、考古學、人類學、比較文學，等等。無論是中國還是其他古代文明，如果只沿襲前現(xiàn)代的思維方式，或只考慮自身的方面，又或局限于某個長久流傳的學術傳統(tǒng)，都不可能產(chǎn)生有意義的闡釋。所有這些文明都得益于一種意識，即廣義上的古代全球化世界，因為比較研究能不斷打開新局面，這是任何單一文明的特定材料均無法獲取的新局面。牛津大學著名比較宗教學家馬克斯·繆勒（Max Mu?ller，1823—1900）有一句名言：“只知其一，等于一無所知”，這是對我們最富啟迪的指引，對那些只研究“自己的”文化和歷史的學者更是最有力的警示。 只有舍棄民族主義和例外主義，并能夠把自身置于比較性的質詢和視域之下，這樣的古代中國研究才能在世界范圍內取得成功，才能去挑戰(zhàn)古代研究領域的歐洲中心主義霸權，毋庸諱言，這種霸權在西方知名的研究機構中依然存在。在從事中國學術研究的領域中，那些拒絕比較思維的學者對他們的研究領域及其學生都缺乏幫助。

幸運的是，近來產(chǎn)生了一股新的學術潮流。在這一歷史階段，中國的許多重點大學正著手建立古典學、埃及學等院系，而不少從事這些研究的歐美同行也受邀來到中國，分享知識和提供靈感。對人文學者來說，這應當是近年來最激動人心、最具前景的全球性發(fā)展趨勢之一：正如古代中國研究可以從對話和跨文化的比較中受益那樣，如果古地中海研究者在和古代中國研究者的對話中發(fā)展其對古代的認知，這也將極大地促進古地中海的研究。然而時至今日，在古典學這樣的領域中，古典學研究或多或少都是圍繞著古代地中海（尤其希臘和羅馬）和近東的歷史、哲學、文學、考古學和宗教學所開展建制的，并且還輕易地主導著古代研究的思路，哪怕是在牛津、普林斯頓或海德堡這樣典型的學術中心也是如此。如果這些領域在頂尖的中國大學里發(fā)展，能與強大的中國歷史、文學史、考古學和哲學系為鄰，肯定是很有意義的。我想我們都將從中獲益。

三、“我們”對陣“他們”：本質主義策略及其意識形態(tài)

我這里提出的都是真正想引起共同討論的問題。我的目的不是要否定傳統(tǒng)主張的正當性，也不是要給過去某種學術思潮“站臺”。我在美國東海岸做研究，并沒有實際參與到“疑古”或“信古”運動中，因為它們都是出于對中國特定時期形成的文化和政治認同需求所作的回應；如果我作為一名學者也有某種認同的話，那也是建立在一種探詢的形式之上，這種探詢盡可能坦率地、自我批判地袒露自己的假設和指向。顯然，這是一種作為具體方法之基礎的更為根本的觀念，在這里，也可以稱之為有關“方法的方法”（meta-method），某些“信古”之人當然不會對之青睞。但我不得不說，我是批判性質詢的堅定追隨者。

另一方面，嚴格的批判并不意味著可以輕慢地對待兩千年學術傳統(tǒng)所形成的觀念。如果沒有自漢至清的學術傳統(tǒng)，我們對古代文本的理解將會大打折扣。主流傳統(tǒng)的發(fā)展與流傳自有其理由，每一位嚴肅的學者都必須重視這些成就。在某種程度上，存留下來的學術成果遵循著達爾文式的定律，盡管意識形態(tài)和歷代政治機構的介入使這個問題復雜化了，然而，今天我們還能看到早期注疏這個事實告訴我們，這些解釋在很長一段時間內被認為是可信和值得流傳的，因此也值得我們去密切關注。除非有人能夠證明我們的判斷超越前人，否則不可輕易否認他們的判斷，尤其要考慮到早期和中古學者擁有大量我們看不到的材料。我們要做的是反思他們的論證能否為現(xiàn)代思維方式所容納，這種現(xiàn)代思維方式是一種視方法論優(yōu)先于身份認同、視探詢追問優(yōu)先于默認接受的研究進路。從這個意義來講，所有的當代學者，不論國籍，都是“從外向內”地研究古代：因為沒有人能穿越千年或與古人說同樣的語言。我們都是古代大陸的異鄉(xiāng)人，我們所能做的且必須做的，是以各自可行的方式來認清我們與古代之間的根本距離，而正是這一距離定義了我們所處的位置。談到“什么是可知的”，兩千年的鴻溝遠遠大于當代不同文化或語言之間的隔閡。無論我們的文化或民族身份如何，當今全球學者之間的共通之處要遠超我們和古人之間的相同之處。這樣一種情況幾乎在每一種古代文化研究中都出現(xiàn)：無論是本土學者還是外國學者，他們太過頻繁地將現(xiàn)代觀念投射到早期文本中，從而造成了全然的時代誤置。這類誤解的危險恰恰在于它們看上去是如此理所當然，其對本土學者的貽害相較國外學者有過之而無不及。一個典型的例子就是對《論語》中“文學”一詞的當代誤讀，這種誤讀想當然地采用現(xiàn)代漢語里的“文學”含義，然而現(xiàn)代的“文學”含義是經(jīng)由現(xiàn)代日語譯介重新引入中文的，根本不能適用于對《論語》中古典文本的解讀。

在學術交往中，我經(jīng)常與這些群體進行交流：一是在中國從事中國研究的學者和學生，二是在歐洲和北美（還有一小部分在日本）研究中國的學者和學生，三是從事比較文學與古典學等非中國學研究的西方學者和學生。每次和他們交流，我都感到自己走進了一個分裂的話語場域，任何一方的研究都和另外兩方截然不同。在中國的學術會議上，本土學者常常只關注中國，甚至認為只閱讀中文的學術成果是理所應當?shù)?；同樣，我也常常遇到一些歐美學者，他們對中國一竅不通，卻感到怡然自足。我試過分別與這兩個群體作學術交流，而當我呈現(xiàn)我的研究時，我常無奈處于某種不對等、不相匹的境況：某個學術群體感興趣的東西，往往在另一個群體看來是毫無意義的。

當然，在我的研究領域中的“西方學者”，其中包括在歐美研究機構工作的中國學者，他們都已覺察到自己處在各自的話語場域中，故而會根據(jù)發(fā)言的對象是“西方”學術圈，還是中國聽眾，而采用不同的術語。這種情況在中國大陸尤為明顯，其實有時在中國香港、臺灣和新加坡學界也如此，只是相對輕微一些。尤其是在漢語言文學系，相關學者所呈現(xiàn)的研究立場很顯然屬于自我關注的內向型（inward-looking）思維。如上述這樣持本土主義立場的中國研究，是單文化、單語言的，很少引入外部的視域，這種現(xiàn)象可能與大多數(shù)美國大學的美國史研究一樣。雖然不是所有大陸的漢語言文學系都如此，但這種現(xiàn)象仍占絕對的主流，這就很有意思而且有時讓人尷尬了。比如在一次關于中國古典學的研討會議上，有一位資深的中國學者對我能夠操用流利的漢語發(fā)言而感到驚訝，并且又贊賞了我對中國古典文本的細致分析，然而他同時又提出“我們中國人是不會這么做的”，我想這不能算是故意的冒犯。而前年，我在北京的一個學術會議上經(jīng)歷了這樣一個小插曲：在我主持的分會場上，一位來自中國頂尖大學的資深教授批評他的年輕同事，說他的分析方法不對，并告誡他這種方法只有外國人能接受，對于“我們中國人”來說是不能夠接受的。他毫不猶豫地堅稱“中國人”和“外國人”之間有著無法彌合的話語鴻溝，他清楚地表明他所認同的那一邊才是有價值的，然而隨后就感到了明顯的不安，因為我在回應中對他的立場給予了公開的調侃。他策略性地運用本質主義與不加掩飾的優(yōu)越感，把自己屏蔽在了“外國”對“我國”傳統(tǒng)文本的解讀之外。同時，他那位年輕的同事也被牢牢地困在了中國研究的漢語霸權中，并且還被不斷地提醒他應該始終屬于“我們中國人”的一分子，而不是“他們外國人”。在某種程度上，這位資深教授不完全是錯誤的，我們之間不同的解讀，確實深刻地反映出不同的問題意識、興趣和動機，也反映學術群體或學術機構的界限，這些都是一個學術生涯剛起步的年輕學者不可輕視的?？雌饋怼跋袷撬麄冎械囊环肿印庇兄薮蟮娘L險，而考慮“他們”的解讀所可能得到的回報則是微不足道的。

四、“漢學”與“國學”的詞源及認識論視角

不過，目前為止我談到的這些差別其實相當粗略，還沒有展現(xiàn)出現(xiàn)實的全貌。霸權式的話語無處不在，無論是在世界認可的、有著強大文化和學術影響力的當代美國學術界，還是在中國某些毫不掩飾地鄙視外來思想的本土主義學者身上都可見到。但在我所接觸的學術群體里，還是有學者公然挑戰(zhàn)其所屬學術圈的規(guī)范，甚至到了“身在曹營心在漢”的地步，姑且不論是好事還是壞事，但這并不是一個種族或民族問題。比如，在歐洲和北美的大學中有很多能夠順利入鄉(xiāng)隨俗的中國學者；也有不少中國學者在西方獲得博士學位后回國內大學任教；還有日益增多的西方學者在中國的研究機構中掛職，有常任教職也有榮譽職位；有在美國授課的西方學者會認同某些因循守舊的中國方式；也有在中國任教的中國學者突破西方理論的極限。所有的人都在以一種有趣的方式交叉重疊，分享靈感，也共對挫敗。這種交織的經(jīng)歷能輕易跨越學科和文化的邊界，并質疑我們不斷為自己構建的、冠之以某些專名的（如西方之“漢學”，或中國之“國學”）學術領地和身份認同。不過，這些傳統(tǒng)的建構依然非常強大。

總的來說，中國剛剛創(chuàng)立的“國學”專業(yè)都是在重點大學開設的，常常被設計為本土的中國經(jīng)典研究，是尚不能頒發(fā)學位的學術領域。顧名思義，“國學”顯然與“漢學”不同?！皾h學”一般指“由外部”對前現(xiàn)代中國進行研究。不過，我們再思考一下，什么才是“外部”？“外部”不能簡單地說是在中國以外的地方所完成的研究，且更不能說是非華裔學者的著作?！皾h學”在西方有別于以社會科學研究為驅力的“中國研究”，后者與主要關注當代中國的“區(qū)域研究”類似但不完全等同?！皾h學”不能以研究者的民族或者種族身份來定義，也不能依據(jù)地理位置劃分，只能被定義為一套方法或實踐?！皣鴮W”亦如是：它是一套思維模式、一種進路，而遠遠不僅是一個場所（place）。如上所論，“外部”只能定義為方法論上的差異，某種程度上，其間的語言學差異幾乎是注定的：如果我們必須把中文文本翻譯成外語，那文化上的間距既不可能否認，也不由我們選擇。即便如此，我們還是有選擇，也要選擇，因為翻譯總是對成套的思想和因素產(chǎn)生影響，這些思想和因素由更廣博的方法論和文化旨趣所決定。借用德國神學家、哲學家施萊爾馬赫（Friedrich Schleiermacher，1768—1834）有關翻譯的經(jīng)典理論表述：我們可以將譯文及其研究同化到一個中國原生的框架來試圖縮減翻譯固有的距離；也可以接納這種距離，從中國框架中超脫出來。但無論如何，這兩種選擇意味著“國學”和“漢學”之間的區(qū)別不是絕對的。而更意味深長的是，中國的研究機構和學者運用這種二分法，把“漢學”和“國學”分別貼上“外部”和“內部”的標簽。我還沒有見過在中國大學工作的中國學者自稱為漢學家或“Sinologist”的。

有趣的是，“漢學”和“國學”都有著復雜的詞源與認識論視角?！癝inology”被譯為“漢學”，字面意思是“有關漢的研究”；其日語發(fā)音為“kangaku”（かんがく）。但從詞源上看，它在中國和日本的本來用法是不同的：在德川時代，“kangaku”泛指日本關于中國的研究（“kan”［かん］指“中國”），和西方學者最初使用“Sinology”情況類似。與此同時，在18、19世紀的中國，“漢學”是指有關史學-語文學的中國學術分支，這一學術傳統(tǒng)可追溯至漢代，與更晚近且更偏重哲學思辨的“宋學”相對。當傳教士和其他西方學者使用“漢學”這一術語時，他們將“漢學”的史學-語文學取向和 “kangaku”作為“對中國的研究”結合了在一起。于是乎，“Sinology”的定義就變成了關于前現(xiàn)代中國的史學-語文學研究，首先關注的是過去的書寫文本。換言之，漢學的認識論核心既是日本的（從外部研究中國），也是中國的（一種特定的方法論）。不難想象這種“傳統(tǒng)的漢學”常常會被嘲笑為老古董、方法幼稚或陳腐過時，其中“傳統(tǒng)”一詞已經(jīng)成為荷馬式的某種固定飾詞了，一些從事文化研究或社會科學領域的西方學者在使用“漢學”一詞時，常常充滿了鄙夷。

而另一方面，“國學”這個術語最初非但與中國無關，甚至是反“中國學”的。中國的小學家在自己的“漢學”達到頂峰階段時，一批德川時代的日本學者在尋求日本文化的自我認同感，在此過程中，他們開始反對漢學（kangaku；かんがく）及其中暗含的尊崇中國的意蘊，因為那個時代的中日學界普遍地認為中國是日本古典時代和日本文明的最根本的靈感源泉。作為漢學的替代，他們提出了“國學”（kokugaku，こくがく）這個概念，強調要更多關注當時日本本土的經(jīng)典而非中國經(jīng)典。然而，就我看來具有諷刺意味的是，由于日本長期以來是使用中國的漢字，而“kokugaku”恰恰像“kangaku”一樣，都是用漢字來正式書寫的。

20世紀初，隨著中國帝制的終結，日本的kokugaku（如今以漢語書寫并讀作“guoxue”）被引進中國舊詞新用，以指代一種中國學術的新形式，其主要關注的是中國古代典籍。正如作為日本研究的“kokugaku”服務于19世紀日本民族國家的文化和政治認同需求那樣，作為中國研究的“國學”同樣服務于中國20世紀初新興的民族國家的相同訴求。今天，“國學”在被遺忘了將近半個多世紀后突然復興，其背后的動因恐怕也是如此。不論是19世紀的日本“kokugaku”，還是20世紀和21世紀的中國“國學”，其關注點都在各自的“國粹”（日語為“kokusui”，こくすい），都是從內部開始的對自己文明的本土性研究。

考察這些語匯的復雜歷史，不只是出于知識考掘的興趣。這種語匯變遷史象征了前現(xiàn)代中國研究在方法和意識形態(tài)上的不確定性，以各種不同方式在中國內外展示出來。這些語匯依然存在于我們各自的學術共同體之間，甚至是內部，并且顯示出嚴重的分歧。在中國，有很多中國學者是明確反對他們的同行們所追求和推崇的“國學”的；而在西方，不同人談及“漢學家”這一頭銜時反應不盡相同，可能是一種榮譽，也可能唯恐避之而不及。最近，中國內外都涌現(xiàn)出一股建設“新漢學”話語的潮流，但是很明顯，不同的學者使用這個新術語的方式各有差別，正如“國學”和“漢學”的意味因人而異一般。

五、拒斥本土主義政治學：一段個人經(jīng)歷的反思

最后，我想談幾點個人的思考。自然，在這里我只能從個人的角度來談談我研究早期中國的學術經(jīng)歷。領域內的其他學者和我的經(jīng)歷不同，也一定會有不同的判斷，遑論其他學科或研究中國其他歷史階段的學者。我不能代表“西方漢學”：不僅因為“西方”有很多不同的“漢學”，而且我自己是雙重國籍，我也無法確定大西洋的哪一岸才是我真正的家。我在德國出生、成長和接受教育；1987年，25歲的我來到北京大學求學，在兩年后的1989年夏天離開。1997年1月1日，我來到美國，先在西雅圖的華盛頓大學做研究，接著去了哥倫比亞大學，2000年秋至今在普林斯頓大學任職。

剛到西雅圖不久，我便需要面對此前一無所知的德國和美國漢學史，而且很快意識到這是無法回避的。那時候，我是“德國中國學學會”（Deutsche Vereinigung fu?r Chinastudien）的會員，該學會成立于1990年春，即柏林墻倒下后的幾個月。1997年初，學會籌劃在當年，也就是德國統(tǒng)一七年之后，在柏林舉辦年會，討論德國的漢學歷史。當時我在修改我的博士畢業(yè)論文，并在康達維（David R. Knechtges）教授指導下做新的研究，整天都泡在華盛頓大學的東亞圖書館。我在一本書上發(fā)現(xiàn)了鉛筆手寫的筆記：那是德國著名漢學家衛(wèi)德明教授（Hellmut Wilhelm）的手跡，他于1948年從北京移居西雅圖。衛(wèi)德明先生曾經(jīng)是康達維先生的老師，他在1971年退休后將其中文藏書捐贈給了華盛頓大學圖書館，而西語書籍則捐贈給了普林斯頓大學。與衛(wèi)德明先生的這種間接邂逅，激發(fā)了我對其生平的興趣，我很快便了解到，在納粹統(tǒng)治期間及之后一段時間內，大批德國漢學家離開了納粹德國，再也沒有回歸，其中有幾位到了西雅圖，衛(wèi)德明先生只是其中的一員。

在德國，沒有人告訴過我這段歷史，而就在我了解到這段歷史的時候，我收到了1997年柏林年會的公告和會議論文摘要。雖然這些論文涵蓋了百年以來德國漢學史的多個方面，但卻沒有任何一篇涉及1930年代的大規(guī)模移民，可是正是這股移民潮使得德國漢學界萎縮得只剩下昔日榮耀的影子！對此，我感到十分震驚：這難道不是一個值得討論的話題嗎？很快，我匯集了德國漢學家自1945年以來所撰寫的關于德國漢學史變遷的全部學術文章，當然，準確來說是西德漢學家。五十多年來，幾乎所有文章的作者都非常巧妙地避而不談這段變遷史，這種姿態(tài)反倒把德國漢學史偽飾成自開始一直平穩(wěn)延續(xù)至20世紀末。在一篇篇文章中，這些歷史回顧者們對德國漢學家的移民潮保持緘默，把自己的前輩從這個領域一次又一次放逐和抹除。

眼見1997年仍將故態(tài)復萌，為了回應這一情況，我研究并撰寫了第一篇全面反映德國漢學家移民潮的文章。文章被納入柏林會議，因為我當時還在西雅圖，沒有參加會議，在我要求下有人代為宣讀論文。除了德語版，我還寫了一篇更詳細的英文版論文，發(fā)表在《美國東方學會會刊》（Journal of the American Oriental Society）上，這也是我到美國后發(fā)表的第一篇學術論文，我自此成為美國東方學學會會員，而不再是德國中國學學會會員了。后來，我的這篇文章被翻譯為中文，拆分成三篇發(fā)表在中國的書刊上，不過我并未聽聞任何中國同行提及曾閱讀過。

我也把德國漢學史看作自己的歷史，這不僅因為人們會把自己國家的歷史當成個人的歷史，也不僅是因為我從事與此相關的研究。我堅信，1930年代，德國漢學家在德國納粹壓迫下的這段遷徙帶來的痛苦，仍然籠罩著今天的德國漢學界。在經(jīng)歷幾乎完全的崩潰后，德國漢學界花了幾十年才恢復到過去的規(guī)模，但再也沒能獲得像其他古典人文學科那樣的地位，也再沒有創(chuàng)造能與那些學科相匹敵的工作機會。德國漢學和其他在20世紀初已經(jīng)發(fā)展成熟的人文學科不一樣，那些學科在“二戰(zhàn)”后經(jīng)歷了明顯的移民回流，教授們紛紛回到他們之前的崗位上，但逃離德國的漢學家卻沒有一位在戰(zhàn)后回到德國。相反，這些德國學者極大地促進了所在地區(qū)漢學的迅速發(fā)展，尤其是美國。被他們拋在身后的不僅僅是一個國家及其學術領域，還有他們的語言：他們向英語的轉移，導致德語在這一領域的主導地位迅速沒落。同時，他們發(fā)表的論文也加強了英語的地位，這一過程對漢學界的其他歐洲語言也造成了損耗。近年來，越來越多中國學生移民北美，他們有的成為了研究中國的學者，而其中絕大多數(shù)沒有接受過其他歐洲語言訓練，這樣只會更加強化英語在漢學領域的統(tǒng)治地位，這種情況比在其他學術領域要嚴峻得多。

戰(zhàn)后，德國漢學以及漢學界的德語語言一直未能恢復元氣，另一方面，北美漢學的迅速發(fā)展更擴大了兩者之間的差距。結果是，在過去二十年間，又一代年輕漢學家離開了德國，我正是其中之一。如今，在美國、英國和其他國家的大學里從事古代中國研究并獲得終身教職的德國學者，已經(jīng)遠遠超過了在德國本土的數(shù)量。最近幾年，隨著中國經(jīng)濟和政治的崛起，德國大學里的當代中國研究教席數(shù)量有所增加，但這很大程度上是由于古典漢學的教席被轉換成了社會科學方向的教席。柏林曾經(jīng)是德國漢學界的榮耀之地，而今天已經(jīng)沒有漢學家的容身之所了。雖然柏林自由大學和洪堡大學一共有八萬多學生，但柏林，作為德國的首都，連一位前現(xiàn)代中國史領域研究的專家也沒有，根本不能和巴黎、倫敦比了。

所有這些與我個人研究早期中國的視角又有何關聯(lián)呢？

首先，與活躍于其他國家的德國漢學家一樣，我只能把漢學想象成是一個真正的國際領域，這一點已經(jīng)相當程度地體現(xiàn)在了我們的履歷當中。

再者，作為熟悉自己祖國歷史的德國人，我拒絕從單一、守舊的角度接受“傳統(tǒng)”。

第三，我已經(jīng)學會了從“外部”觀察德國。當我思考如何研究中國時，這三點對我都有影響。

第一和第三點影響我的研究視野；第二點則影響我的身份認同觀，一個人身上所承襲的國族遺產(chǎn)總是被折射并裂解的，同時也總是如此執(zhí)著地如影隨形。我本能地拒絕以民族統(tǒng)一的名義來把傳統(tǒng)意識形態(tài)化，要我“走出疑古時代”是永遠不可能的。我無法接受服務于政治與文化身份認同的民族主義學術，也不會漠視“國學”這個詞的歷史含義。

然而很遺憾，我想近來中國有一些關于古代中國研究的成果，恰恰是被意識形態(tài)化的“傳統(tǒng)”所驅動的，這一點令我感到痛心。我當然也理解，在經(jīng)歷了文革“十年浩劫”對文化身份認同的毀滅性破壞后，人們多么渴望這種毋庸置疑、甚至是不容置疑的傳統(tǒng)。秦始皇“焚書坑儒”的故事是中國經(jīng)典和儒家經(jīng)學的奠基性神話。這個漢代制造的故事，卻讓每一位遭遇“文革”之痛的古代中國研究學者產(chǎn)生了震動，因為他們目睹了生命被摧毀，經(jīng)歷了求生的恐懼，也將永遠懷想曾被野蠻否決的教育傳統(tǒng)，生活經(jīng)歷與歷史想象不可避免地結合在一起。正如我不能忍受人們把意識形態(tài)所建構的傳統(tǒng)看作是不可質疑的，我的一些中國朋友也不允許別人對傳統(tǒng)進行猛烈質疑，這在他們看來是毀滅性的。他們見識過傳統(tǒng)的毀滅，并深知其害。

對此，我想說的是，我們的歷史都曾有過創(chuàng)傷與恐懼；在學術會議上，我們有時會在爭論傳統(tǒng)問題時動怒，有時會產(chǎn)生不成熟的情緒，而“傳統(tǒng)”的確是個“問題”。不論在私下還是公開場合，中國學者都曾動情地講述過“文革”經(jīng)歷所留下的難以愈合的創(chuàng)傷和精神苦痛。我想我能理解他們。但是，在我看來，傳統(tǒng)主義和前現(xiàn)代思維方式都不過是一種逃避，這不會是可以為繼的出路，也不會是能夠獲得拯救的出路。

（柯馬?。骸冻奖就林髁x：早期中國研究的方法與倫理》，原載《學術月刊》2017年第12期，米奧蘭、鄺彥陶譯，郭西安校改。轉載刪除了注釋。）