隨著新的考古發(fā)現(xiàn)以及新方法、新技術(shù)與新的國(guó)際合作的開(kāi)展，對(duì)早期中國(guó)文明的全方位研究正在進(jìn)入一個(gè)前所未有而充滿機(jī)遇的時(shí)代。盡管兩千多年的中國(guó)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)鑄就了對(duì)中國(guó)文明基本面向的理解，但今日之研究仍有著巨大的潛力可以豐富或質(zhì)疑構(gòu)成這些理解的要素。本文對(duì)當(dāng)前早期中國(guó)研究中的本土主義與原教旨主義這兩種意識(shí)形態(tài)提出質(zhì)疑，指出研究早期中國(guó)必須借助國(guó)際化與比較性的研究進(jìn)路，而非限于單語(yǔ)主義和單一文化的中國(guó)中心觀，后者蘊(yùn)涵的本土主義立場(chǎng)不僅是一種保守的防備姿態(tài)，最終更會(huì)造成其本身的自我邊緣與自我挫敗。最后，透過(guò)對(duì)復(fù)雜文化身份與文化經(jīng)歷的思考，本文表明，傳統(tǒng)主義的中國(guó)學(xué)術(shù)固然值得同情之理解，但是，為使民族主義和本土主義的中國(guó)研究獲得保護(hù)與優(yōu)先權(quán)，在“本土國(guó)學(xué)”和“海外漢學(xué)”之間所人為置入的兩極對(duì)立，乃是一種前現(xiàn)代與反批判的思維，這不會(huì)是使得中國(guó)文化走出去的方式，也不會(huì)是任何一種文明研究可以為繼的出路。

一、新時(shí)期傳統(tǒng)知識(shí)的機(jī)遇與挑戰(zhàn)

早期中國(guó)研究正處于一個(gè)令人振奮的時(shí)代：這是一個(gè)罕見(jiàn)的知識(shí)發(fā)生了結(jié)構(gòu)性變化的歷史時(shí)刻，原先的安身立命之所如今以不可預(yù)測(cè)的方式變動(dòng)著，新的發(fā)現(xiàn)既讓人興奮，同時(shí)也帶來(lái)了躊躇和焦慮。當(dāng)下工作對(duì)早期中國(guó)研究的重要性，可以說(shuō)能比肩于漢人那堪稱建立了文本傳統(tǒng)的基礎(chǔ)性注疏、初唐不朽的學(xué)術(shù)總結(jié)、宋人的哲性反思、清人系統(tǒng)的訓(xùn)詁考據(jù)以及20世紀(jì)初生機(jī)勃勃的古史批評(píng)。

得益于中國(guó)考古學(xué)的發(fā)展，當(dāng)然同時(shí)也很遺憾地由于古代文物和古鈔本的盜掘與非法買賣，我們得以對(duì)持續(xù)新出土的豐富材料展開(kāi)研究，這是過(guò)去兩千年來(lái)的學(xué)者所未能親見(jiàn)的材料。突然之間，我們置身于一些早期文本世界的真實(shí)遺跡中，它看起來(lái)與人們熟知的中國(guó)悠久傳統(tǒng)不盡相同。我們對(duì)兩千年來(lái)的學(xué)術(shù)研究所塑造的古代文本如此熟悉，現(xiàn)在，新的窗口讓我們進(jìn)入一個(gè)尚在萌芽階段的早期中國(guó)世界。透過(guò)這些窗口，我們看到的不只是剝離了層層注疏后的早期文本：我們看到的是可以說(shuō)是完全不同的文本。我們完全清楚地意識(shí)到，搜集、校訂、匯編、排序、分析以及注疏等等，這些學(xué)術(shù)行為本身就是構(gòu)建和塑造了傳統(tǒng)諸多文本的力量。當(dāng)然，現(xiàn)在還不能斷言已經(jīng)有了接觸傳統(tǒng)的“原始”文本的機(jī)會(huì)，因?yàn)椋菏紫龋覀儾恢喇?dāng)下所見(jiàn)的抄本在何種程度上是“原始”的；再者，我們應(yīng)摒棄帶有闡釋學(xué)目的論的閱讀方式，因?yàn)樗鋵?shí)把文本純化為獨(dú)立的、未經(jīng)注釋的實(shí)體，而將諸種評(píng)注則視為后世所附加。實(shí)際上，這些抄本使我們認(rèn)識(shí)到，早期的許多文本本身就是通過(guò)各種注疏活動(dòng)而得以建構(gòu)的。這種認(rèn)識(shí)迫使我們?nèi)プ鲆恍┣叭瞬槐刈龅木駬瘢何覀儜?yīng)以何種途徑和方法論來(lái)理解這些早期傳統(tǒng)初步形成的文本制品（textual artifact）？它們比后來(lái)的傳統(tǒng)文本更重要嗎？另外，如果說(shuō)早期帝國(guó)的注疏已成為對(duì)疑難字詞最早且最權(quán)威的釋義，那么倘若完全舍棄它們還有可能讀解這些前帝國(guó)文本嗎？我們?nèi)绾文軌蛎撾x注疏與訓(xùn)詁傳統(tǒng)談?wù)撨@類手稿文本？這個(gè)傳統(tǒng)從一開(kāi)始，就在帝國(guó)時(shí)期出現(xiàn)的文字體系和書(shū)寫(xiě)系統(tǒng)標(biāo)準(zhǔn)化運(yùn)動(dòng)中，大規(guī)模地闡釋和重寫(xiě)文本，重新思考和組織文本內(nèi)容，定義或重新定義構(gòu)成文本本身的字詞?？紤]到帝國(guó)所建立的新的學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)，以及它對(duì)歷史所進(jìn)行的意識(shí)形態(tài)化挪用和重塑，我們必須判斷的是，在這一過(guò)程中，國(guó)家力量對(duì)各類文本產(chǎn)生了何種以及何等程度的中介能動(dòng)作用（agency）。此外，最根本的問(wèn)題是，要用新發(fā)現(xiàn)的文本來(lái)補(bǔ)充我們已經(jīng)了如指掌的傳統(tǒng)嗎？不要忘了，正是這個(gè)傳統(tǒng)創(chuàng)造了知識(shí)階層乃至整個(gè)民族的文化記憶和身份認(rèn)同！抑或，我們可以用這些文本來(lái)質(zhì)疑這個(gè)傳統(tǒng)？在這里，必須注意的是，當(dāng)王國(guó)維提出“二重證據(jù)法”時(shí)，他從未倡導(dǎo)將考古學(xué)僅用于文本傳統(tǒng)的“補(bǔ)充”或“證實(shí)”，正如陳寅恪在其對(duì)“二重證據(jù)法”的進(jìn)一步論述中，使用的是“釋證”“補(bǔ)正”與“參證”等多種術(shù)語(yǔ)。但是，王國(guó)維卻就“二重證據(jù)法”聲言道：“吾輩生于今日幸于紙上之材料外，更得地下之新材料。由此種材料，吾輩固得據(jù)以補(bǔ)正紙上之材料，亦得證明古書(shū)之某部分全為實(shí)錄，即百家不雅馴之言亦不無(wú)表示一面之事實(shí)。此二重證據(jù)法惟在今日始得為之。雖古書(shū)之未得證明者不能加以否定；而其已得證明者，不能不加以肯定，可斷言也?！本臀覍W(xué)力所及，還沒(méi)有任何其他古文明的研究者會(huì)接受這一說(shuō)法，理由很簡(jiǎn)單：我們?cè)趺茨芤驗(yàn)槟承┕糯谋?，或是某些古代文本的某些部分被證明了，就放棄對(duì)所有古代文本的質(zhì)詢權(quán)呢？

對(duì)傳統(tǒng)問(wèn)題的回應(yīng)因個(gè)人立場(chǎng)而異。顯然，對(duì)那些把自己視為傳統(tǒng)繼承者且有責(zé)任將之保護(hù)和傳承下去的人來(lái)說(shuō)，這是一個(gè)生死攸關(guān)的選擇。我完全理解，作為人文學(xué)者，我們既是古代文本的批判性讀者，也是它們的守護(hù)者，此種使命，豈可輕慢！因此，在一個(gè)自認(rèn)延續(xù)了千百年的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)下，無(wú)論這種所謂的持續(xù)性是否為意識(shí)形態(tài)的建構(gòu)，現(xiàn)代中國(guó)學(xué)者大多視自己為孔子的精神后裔。與此不同的是，從外部研究中國(guó)的學(xué)者在研究中無(wú)需擔(dān)負(fù)此種責(zé)任，我們沒(méi)有此類傳統(tǒng)的重負(fù)和要求，我們可以質(zhì)疑一切，當(dāng)然也不是無(wú)所顧忌或輕浮無(wú)狀。歸根到底，我們來(lái)自一個(gè)與生俱來(lái)就是多中心、多文化的歐洲傳統(tǒng)，時(shí)至今日還使用著多種語(yǔ)言并游走于不同話語(yǔ)中；一個(gè)西方學(xué)者僅熟悉幾種“歐洲方言”就可被認(rèn)為是稱職的，這還是很晚近的情況。而在當(dāng)下，西方漢學(xué)基本上看起來(lái)是一個(gè)漢語(yǔ)和英語(yǔ)的雙語(yǔ)事務(wù)，這主要?dú)w因于漢學(xué)重心向美國(guó)的轉(zhuǎn)移，這很大程度上又是1930年代德國(guó)赴美移民浪潮的結(jié)果。除了對(duì)數(shù)目越來(lái)越小的人文學(xué)者有影響之外，歐洲的多語(yǔ)主義在美國(guó)強(qiáng)盛的語(yǔ)言教育體制下勢(shì)單力薄。由于上述原因，英語(yǔ)在漢學(xué)中一家獨(dú)大的情況比在其他人文領(lǐng)域中要明顯得多。

然而，即便不考慮學(xué)術(shù)界語(yǔ)言多元性受到損耗的現(xiàn)象，西方學(xué)者本來(lái)也處于傳統(tǒng)的中國(guó)視域之外。因?yàn)橹袊?guó)的情形與歐洲截然相反，從前帝國(guó)時(shí)期開(kāi)始，中國(guó)就已經(jīng)將“統(tǒng)一”理想化為政治穩(wěn)定和文化繁榮的絕對(duì)前提，盡管從歷史經(jīng)驗(yàn)而言，國(guó)家分裂和歷史斷層（如戰(zhàn)國(guó)和魏晉南北朝時(shí)期）實(shí)際上總是帶來(lái)最豐富的文化版圖。西方的人文學(xué)者可能難以理解中國(guó)人在多元中追求統(tǒng)一的渴求；相反，西方學(xué)者重視差異，珍視自己的獨(dú)特之處，甚至是一國(guó)之內(nèi)的多樣特質(zhì)性，他們常用自嘲來(lái)顯示這種驕傲感。因此，當(dāng)下中國(guó)學(xué)界仍在持續(xù)的“疑古”與“信古”之爭(zhēng)關(guān)涉到中國(guó)當(dāng)代身份認(rèn)同，也關(guān)涉現(xiàn)代中國(guó)可能訴求的與古代之間假定延續(xù)的歷史關(guān)聯(lián)，這些的確讓我這樣的西方學(xué)者感到困惑。不過(guò)，也不能簡(jiǎn)單地把這個(gè)領(lǐng)域的研究者分為中國(guó)守護(hù)者和外國(guó)批評(píng)者，就像李零教授曾說(shuō)過(guò)，“學(xué)無(wú)古今中外”。作為研究古代文本文化的學(xué)者，我們都既有守護(hù)又有批評(píng)的責(zé)任；否則，就只會(huì)導(dǎo)致分道揚(yáng)鑣，拋棄所有志同道合的可能性，而如此我們將錯(cuò)失良機(jī)。

我們處于前所未有的全球化學(xué)術(shù)世界，人們從各種角度來(lái)研究中國(guó)，從各自的傳統(tǒng)出發(fā)來(lái)思考，而且在這個(gè)學(xué)術(shù)世界，我們可以相互傾聽(tīng)和回應(yīng)。當(dāng)然，有時(shí)這也會(huì)讓人沮喪，因?yàn)槲覀儽舜硕汲８械?，充分尊重?duì)方的預(yù)設(shè)其實(shí)是很困難的。但只要我們?cè)敢獬姓J(rèn)那些我們自身所不具備的能量，差異和間距并不是問(wèn)題，相反會(huì)提供新的視角，導(dǎo)向新的前景。一方面，西方學(xué)者固然無(wú)法聲稱對(duì)中國(guó)最優(yōu)秀的文本有豐富的直覺(jué)性理解，但另一方面，這種先天的劣勢(shì)可以很快轉(zhuǎn)化為能量。這一點(diǎn)在翻譯和系統(tǒng)的文本分析中便可以見(jiàn)出：西方頂尖的譯本和研究都是基于嚴(yán)格的分析方法，我們不是簡(jiǎn)單地將文言文中的字詞“翻譯/移置”（translate / transpose）為一個(gè)與之對(duì)應(yīng)的現(xiàn)代文本，這會(huì)錯(cuò)誤地默示古典文字與其書(shū)寫(xiě)的現(xiàn)代詞語(yǔ)之間嚴(yán)絲合縫，而在日本的翻譯中也普遍存在類似的問(wèn)題。因?yàn)樾枰g，我們這些西方學(xué)者必須做出現(xiàn)代中國(guó)讀者無(wú)需做的精確抉擇，正是在這些抉擇中，我們意識(shí)到選擇的重要性，而且我們必須知道為何如此選擇。其間，外國(guó)學(xué)者面臨著文本自身從未提出過(guò)的問(wèn)題，而這些問(wèn)題必須被加以回應(yīng)，因其關(guān)涉如何理解在語(yǔ)言中所表征的文化實(shí)踐與知識(shí)體系的歷史細(xì)節(jié)，盡管這些表征無(wú)疑有著種種模糊之處。即使最后沒(méi)有得到明晰的答案，我們還是通過(guò)這些分析推理和方法論反思生發(fā)出了新的理解層面，而這些層面只有在被迫去追問(wèn)某些特定的問(wèn)題線索時(shí)才會(huì)得以顯現(xiàn)。我的朋友金鵬程教授（Paul R. Goldin）對(duì)此有一笑語(yǔ)：“我沒(méi)法像中國(guó)學(xué)者讀得那么快，但他們也沒(méi)法像我讀得這么‘慢’。”

這種分析和方法論上的推理過(guò)程已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是翻譯問(wèn)題了，但翻譯說(shuō)明和體現(xiàn)了“外部”視角是如何訴求并引發(fā)這一過(guò)程的，這正是眾多非中國(guó)的學(xué)術(shù)與中國(guó)傳統(tǒng)內(nèi)部所孕生的學(xué)術(shù)有著顯著區(qū)別的原因。由是，強(qiáng)調(diào)方法論本身就成了“外部”視角的明確標(biāo)志之一，但不意味著這些方法只能來(lái)自外部。相反，正如沒(méi)有一種“外部”分析和闡釋能夠忽視中國(guó)兩千多年來(lái)生成的厚重學(xué)術(shù)成就，傳統(tǒng)學(xué)術(shù)也應(yīng)在不斷的自我間離（self-distancing）中接納新方法。我認(rèn)為這是我們可能達(dá)到的共識(shí)：方法論不是要取代沉淀下來(lái)的知識(shí)，而是旨在生成若非如此便難以發(fā)掘的新視角、新問(wèn)題以及可能的答案，如果傳統(tǒng)只能嚴(yán)格地遵循自己的方式和條件，這些顯然均不可能獲得。在這個(gè)辯證的轉(zhuǎn)變中，“外部”必須成為“內(nèi)部”的一部分：不是被歸并或運(yùn)用，而是相反，成為一種被內(nèi)化的他異性（alterity）變革力量?！皟?nèi)部”不再是未被重構(gòu)的“內(nèi)部”；同樣，“外部視角”會(huì)循環(huán)往復(fù)地被它試圖闡明的“內(nèi)部”現(xiàn)象、試圖回應(yīng)的“內(nèi)部視角”擴(kuò)充和重塑。

因此，無(wú)論我的一些研究思想對(duì)于某些國(guó)內(nèi)有識(shí)之士而言如何格格不入，也仍是旨在為我們共同的事業(yè)提供新的理解的可能性。此外，我的視角不僅僅是一個(gè)研究中國(guó)的學(xué)者從外部看向內(nèi)部的視角。我和漢學(xué)家同行討論交流，也和從事古典學(xué)和比較文學(xué)的同事交流；我盡力熟知中國(guó)古代文獻(xiàn)，同時(shí)也閱讀大量與其他文明有關(guān)的古典研究文獻(xiàn)。我相信，這種廣泛的跨學(xué)科和跨文化經(jīng)歷是另一種變革的力量。一種全球性的人文學(xué)研究不會(huì)是兩極對(duì)立的學(xué)術(shù)，不會(huì)兵分兩營(yíng)成中國(guó)學(xué)者和外國(guó)學(xué)者用兩種不同的方法研究中國(guó)；相反，它應(yīng)當(dāng)是多極的，中國(guó)只是眾多主題之一。正如我“從外向內(nèi)”研究中國(guó)，一個(gè)上海學(xué)者可能會(huì)“從外向內(nèi)”研究古希臘，那么我們都是在“從外向內(nèi)”研究，探索研究古代世界的全球可能性，在此，“我們自己”的部分可能很重要，但永遠(yuǎn)也只是更大整體的一小部分。這便是為什么比較性的知識(shí)與視角是不可或缺的：每一種古代文化都基于自身做出了特定的選擇并視之為不證自明的前提，但跨文化的比較可以提供不同的參照，使得我們可以陌生化那些在中國(guó)或是其他古典文明中過(guò)于熟悉的知識(shí)與理念。

在漢學(xué)研究中，包括中國(guó)在內(nèi)的全球?qū)W者能夠更高效地合作的另一原因是方便快捷的電子資源。中國(guó)主要的大學(xué)和承擔(dān)了重要漢學(xué)研究項(xiàng)目的西方研究機(jī)構(gòu)都訂閱了一系列強(qiáng)大的數(shù)據(jù)庫(kù)，可以輕松在網(wǎng)上獲取我們的研究成果。我沒(méi)有理由不去關(guān)注最新的中國(guó)期刊論文；而在中國(guó)（尤其是北京和上海之外的地區(qū)），盡管數(shù)據(jù)庫(kù)使用方面還相對(duì)來(lái)說(shuō)沒(méi)有那么便利，但對(duì)西方學(xué)者著作感興趣的中國(guó)學(xué)者還是可以通過(guò)多種途徑（官方或個(gè)人的）獲取這些資源。不過(guò)奇怪且遺憾的是，日本的出版物不在此列，因?yàn)槿毡具€沒(méi)有網(wǎng)站可以提供最新的全文學(xué)術(shù)文章。

最重要的是，數(shù)字化的人文學(xué)科正迅速改變著我們接觸原始文本的方式。數(shù)字化不但涵蓋了所有已知的中國(guó)古代作品，甚至包括了最新的古文字材料，所有關(guān)于古代中國(guó)研究的學(xué)者都可輕易獲取并檢索這些材料。只需敲擊鍵盤，我們就可以大范圍、高效率地檢索全部的中國(guó)古典文獻(xiàn)，這在規(guī)模和速度上都遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越18、19世紀(jì)最博學(xué)的學(xué)者乃至整個(gè)學(xué)術(shù)群體的記憶極限。我可以用手機(jī)登錄《漢語(yǔ)大詞典》《利瑪竇大辭典》（Grand Ricci）、《牛津英漢大辭典》（Oxford Chinese Dictionary）和最新的《古漢語(yǔ)學(xué)生辭典》（Student’s Dictionary of Classical and Medieval Chinese）等工具書(shū)查詢某個(gè)漢字的釋義。同時(shí)，隨著電子化數(shù)據(jù)庫(kù)日益“智能”，我們可以檢測(cè)一些語(yǔ)言模式，并作“模糊”語(yǔ)料分析，其復(fù)雜程度相較過(guò)去的紙本索引提升了幾個(gè)量級(jí)。在課堂和學(xué)術(shù)會(huì)議中，我們可以隨時(shí)查校引用到的原文和學(xué)者論文，并即時(shí)完善研究?jī)?nèi)容，其實(shí)，就算我們不這么做，我們的學(xué)生也肯定會(huì)這么做。技術(shù)可以說(shuō)從眾多方面均衡了這個(gè)領(lǐng)域。雖然數(shù)據(jù)庫(kù)檢索不能取代全文細(xì)讀，但“認(rèn)識(shí)文本”，以及最重要的是，從海量文本中尋找關(guān)聯(lián)的方式已經(jīng)完全改變了。由于每個(gè)人都可以從海量的古代文獻(xiàn)中發(fā)現(xiàn)文本模式和文本關(guān)聯(lián)，那些從小就背誦經(jīng)典的中國(guó)學(xué)者的優(yōu)勢(shì)開(kāi)始急劇縮減。數(shù)字化能力雖有其自身的種種局限和問(wèn)題，且不能和知識(shí)積累相提并論，但它卻為以方法論和數(shù)據(jù)為驅(qū)動(dòng)的分析研究提供了極為強(qiáng)力的工具，換言之，為一種不依賴傳統(tǒng)知識(shí)的學(xué)術(shù)研究提供了強(qiáng)力工具。

新資源、新方法和新技術(shù)正一道深刻、廣泛而迅速地改變古代中國(guó)研究的內(nèi)容與方式。在這方面，我們獲得了超乎想象的提升。今天，凡是有進(jìn)取心的學(xué)生都不會(huì)再局限于我寫(xiě)學(xué)位論文時(shí)所能獲得的那些紙本資源，借助數(shù)字化，我們的學(xué)生可以踏上幾年前還無(wú)法想象的研究道路，其中有一些將會(huì)引出驚人的發(fā)現(xiàn)，并且動(dòng)搖了我們已接受的智慧和珍視的信念。但是，有得必有失，在我們歡慶收獲的時(shí)候不能懼怕?lián)p失。這就需要一種精神，即勇于放棄那些隨著時(shí)光推移而越來(lái)越難以堅(jiān)持的錯(cuò)誤的確定性。那些18、19世紀(jì)的偉大學(xué)者所苦心經(jīng)營(yíng)的訓(xùn)詁考據(jù)學(xué)至今仍然重要，但不再是唯一的方法，也不再像過(guò)去那樣主宰批判性的研究，它的許多基本假設(shè)，放到現(xiàn)在更為廣闊的視野中時(shí)，都會(huì)遭到質(zhì)疑。同樣，20世紀(jì)中葉的語(yǔ)言分析巨匠，如王力和高本漢（Bernhard Karlgren，1889—1978），都是當(dāng)時(shí)最杰出的學(xué)者，但他們的時(shí)代已經(jīng)結(jié)束了。一是因?yàn)槌霈F(xiàn)了更為精細(xì)的分析工具；二是因?yàn)榘l(fā)現(xiàn)了更多的語(yǔ)料，如銘文、簡(jiǎn)帛抄本等。故而，很多上個(gè)世紀(jì)中期的學(xué)者視為當(dāng)然之事中，有很大一部分已經(jīng)不再是確定的，而這一點(diǎn)讓我們身處險(xiǎn)境：一方面我們已經(jīng)有足夠的新證據(jù)去質(zhì)疑古代正統(tǒng)，另一方面又還不足以確立我們自己的新正統(tǒng)。不過(guò)，這也許是值得慶幸的事，因?yàn)槲覀儾恍枰粋€(gè)新正統(tǒng)。相反，我們處于一個(gè)振奮人心的、動(dòng)蕩的、充滿蘇格拉底式洞見(jiàn)的時(shí)代，每一個(gè)新知都不過(guò)是在揭示一個(gè)事實(shí)：我們真的所知甚少。

二、原教旨主義的死胡同：從“走出疑古時(shí)代”到新傳統(tǒng)論

在陳述觀點(diǎn)時(shí)，我們總是面對(duì)特定的聽(tīng)眾，無(wú)疑，聽(tīng)眾的視角應(yīng)當(dāng)?shù)靡粤私夂妥鹬兀核麄兤诖?、預(yù)設(shè)、信仰和重視的是什么，以及他們無(wú)法接受什么。但作為一個(gè)在中國(guó)談中國(guó)的外國(guó)學(xué)者，我仍然認(rèn)為有一些本土的學(xué)術(shù)話語(yǔ)亟待反思。例如，在1992年由李學(xué)勤先生提出的“走出疑古時(shí)代”，這一口號(hào)影響甚大，已迅速成為中國(guó)研究的新正統(tǒng)。盡管李學(xué)勤的同名著作給出了不少圓熟的分析，且并未簡(jiǎn)單地稱許任何有關(guān)早期中國(guó)的“事實(shí)”，但近年來(lái)，“走出疑古時(shí)代”卻常常被其他一些學(xué)者（誤）用于發(fā)揮出李學(xué)勤所遠(yuǎn)未曾表述的立場(chǎng)：大體上，這一口號(hào)被拿來(lái)號(hào)召人們?nèi)ァ白C明”（prove）所有后世傳統(tǒng)所宣揚(yáng)的早期文獻(xiàn)記載的真實(shí)性，噤聲先前“疑古”思潮所提出的令人不安的質(zhì)疑。面對(duì)此種修辭，我認(rèn)為有必要強(qiáng)調(diào)“疑”（doubt）在倫理和科學(xué)上的必要性。在我看來(lái)，“質(zhì)疑”與“否認(rèn)”（denial）在本質(zhì)上是不同的，懸置批判性思維就是把“質(zhì)疑”束之高閣，這必然會(huì)讓我們倒退到前現(xiàn)代的世界觀中。倘若如此，學(xué)者便失去了自覺(jué)與傳統(tǒng)保持反思距離的能力，相反，他們會(huì)心甘情愿且不假思索地獻(xiàn)身于被奉為神圣的傳統(tǒng)中去。事實(shí)上，這根本不是現(xiàn)代學(xué)者與前現(xiàn)代學(xué)者之間的區(qū)別，我們可以看到，過(guò)去兩千年來(lái)在中國(guó)和歐洲都不乏對(duì)自己承繼之傳統(tǒng)抱持敏銳且批判態(tài)度的學(xué)人。今天與之形成鮮明對(duì)照的新傳統(tǒng)主義，不是從古代繼承來(lái)的方法，而僅僅是一種意識(shí)形態(tài)。

無(wú)論是“走出疑古時(shí)代”，還是“證明”某物（通常為某種傳世文獻(xiàn)）的年代更早，這都與中國(guó)1920至1930年代顧頡剛等人領(lǐng)導(dǎo)的“疑古”思潮針?shù)h相對(duì)。在那個(gè)時(shí)代，“疑古”運(yùn)動(dòng)對(duì)中國(guó)古典文獻(xiàn)進(jìn)行了徹底的質(zhì)疑，它本身即具有意識(shí)形態(tài)和政治的訴求，其目的在于推倒傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的根基，為正在涌現(xiàn)的后帝國(guó)、后傳統(tǒng)的現(xiàn)代民族國(guó)家建立新的知識(shí)基礎(chǔ)。而現(xiàn)在，對(duì)“疑古”的抨擊則是對(duì)現(xiàn)代性本身的激烈抵制：拒斥“疑古”，其實(shí)就是拒絕承認(rèn)歷史與其當(dāng)代闡釋者之間存在不可逾越鴻溝。與“疑古”相反，聲勢(shì)浩大的“走出疑古時(shí)代”運(yùn)動(dòng)反映的是前現(xiàn)代的思想，即堅(jiān)守神話化的歷史，認(rèn)為其不容置疑，而神話化的、理想化的歷史只要沒(méi)有被證“偽”，就必然為“真”。這一新興意識(shí)形態(tài)的適時(shí)出現(xiàn)絕非偶然：距離西方和日本帝國(guó)主義帶來(lái)軍事和政治屈辱的“百年國(guó)恥”已有半個(gè)多世紀(jì)，“文革”的反傳統(tǒng)主義亦已是上一代的事，此時(shí)，“走出疑古”標(biāo)志著新崛起的中國(guó)在意識(shí)形態(tài)上的需求。新中國(guó)在思想上沒(méi)有真正屬于自己的近代史，要使自身與過(guò)去相連接，只能訴諸一套關(guān)于其遠(yuǎn)古時(shí)代真實(shí)可信的永恒信念，這種信念典型地體現(xiàn)在被偶像化了的“孔子”或其他類似的古代文化符號(hào)上。從思想史和學(xué)術(shù)史來(lái)看，“走出疑古”面對(duì)的歷史遺產(chǎn)是“文革”“疑古”運(yùn)動(dòng)和舊的中華帝國(guó)殘骸。可以說(shuō)，當(dāng)下的中國(guó)學(xué)術(shù)并沒(méi)有能夠（或愿意）稱之為其歷史的、可信的思想傳統(tǒng)。近年來(lái)重新尋找歷史真相的潮流正是出于對(duì)這一問(wèn)題的考量，然而卻是依循前現(xiàn)代中國(guó)的條件來(lái)尋求和發(fā)現(xiàn)答案。同時(shí)，為了滿足當(dāng)下的需求和目的，這一理念堅(jiān)稱中國(guó)對(duì)自身闡釋的壟斷權(quán)。一些學(xué)者竭力尋求在純粹中國(guó)層面上所定義的絕對(duì)可信的文化身份認(rèn)同，他們不愿接納包括中國(guó)及其鄰邦和其他古典文明在內(nèi)的豐富圖景，也不愿重視來(lái)自國(guó)外的學(xué)術(shù)研究，而更愿意頻繁施展如下三種策略舉動(dòng)：其一，對(duì)國(guó)外學(xué)術(shù)迫不得已說(shuō)些應(yīng)酬話，實(shí)際上卻幾乎不予任何閱讀；其二，拒絕學(xué)習(xí)任何外語(yǔ)；其三，對(duì)其他早期文化或是關(guān)于這些文化極具啟發(fā)性的研究都不感興趣。其結(jié)果就是形成一種防守性的、本土主義的、自我邊緣化的、單語(yǔ)主義以及單一文化主義的學(xué)術(shù)。放眼未來(lái)，我認(rèn)為這種學(xué)術(shù)是難以為繼的，連下一代學(xué)人都不會(huì)接受。

最近，我在北京一個(gè)會(huì)議上負(fù)責(zé)點(diǎn)評(píng)的一篇論文，正體現(xiàn)了上述問(wèn)題對(duì)學(xué)術(shù)研究的影響。這篇論文試圖“證明”，《詩(shī)經(jīng)》和《尚書(shū)》中的某些部分屬于人們想象出來(lái)的“商代文學(xué)”的一部分，這意味著它將這些文本的時(shí)間往前倒推了好幾個(gè)世紀(jì)，一直推到一個(gè)沒(méi)有任何其他可資比較的語(yǔ)言、規(guī)模和類型的文學(xué)文本時(shí)期。至少在過(guò)去的一百年里，這樣的立場(chǎng)是不會(huì)被接受的，而如今卻憑借新的考古證據(jù)而被鼓動(dòng)。近來(lái)的考古發(fā)現(xiàn)確實(shí)提供了大量的數(shù)據(jù)，讓我們了解到以往很多不知道的事情，但實(shí)際上沒(méi)有任何與“商代文學(xué)”相關(guān)的發(fā)現(xiàn)。對(duì)考古發(fā)現(xiàn)的綜合性追求在此真正帶來(lái)的是全新的、與具體考古發(fā)現(xiàn)的成就完全不同的東西：它提供了一個(gè)寬泛的修辭學(xué)保護(hù)傘，在其庇護(hù)下，考古發(fā)現(xiàn)當(dāng)下可以被用來(lái)反駁任何與早前“疑古”運(yùn)動(dòng)相關(guān)的立場(chǎng)。這種思維可以說(shuō)正是從王國(guó)維提出的前述立場(chǎng)延伸而來(lái)，如上文所引：“雖古書(shū)之未得證明者不能加以否定；而其已得證明者不能不加以肯定，可斷言也?！边M(jìn)而，原本“證明”自身觀點(diǎn)的論證還調(diào)轉(zhuǎn)了槍頭，舉證的任務(wù)反倒落到質(zhì)疑者的頭上：“既然現(xiàn)在考古發(fā)現(xiàn)證明了很多古代的事情，你怎么能證明某些東西不是如我所推測(cè)的一般古老呢？” 我們當(dāng)然可以對(duì)一切不能被證偽的古史進(jìn)行想象，問(wèn)題在于，不能被證偽，不代表就是被證實(shí)。我能證明“孔子寫(xiě)了這個(gè)或那個(gè)文本”這個(gè)命題是錯(cuò)的嗎？我的確不能，正如我也沒(méi)法證明“孔子每天晚上沒(méi)喝啤酒”這個(gè)命題是錯(cuò)的一樣（我會(huì)被質(zhì)問(wèn)：“你憑什么說(shuō)那時(shí)候中國(guó)沒(méi)有啤酒？”）。舉證任務(wù)被簡(jiǎn)單反轉(zhuǎn)了，按照這個(gè)邏輯，“疑古”實(shí)際上“已經(jīng)先行被證明是錯(cuò)的了”，這一古老幽靈就要遭到驅(qū)逐，不僅如此，與之一起被拋棄的還有“懷疑”這種思維傾向本身。

這種新興的傳統(tǒng)主義不只是想證明古代文本的年代，在本質(zhì)上更是一種準(zhǔn)宗教的原教旨主義形式。它的基本假設(shè)是“更早的”即是“更好的”“更可靠的”和“更真實(shí)的”，并且還陷入更為荒謬的觀點(diǎn)中，即文本本身必然要屬于其所描述事件的時(shí)代，必然出自所載歷史人物之親說(shuō)。這樣的預(yù)設(shè)太過(guò)天真，甚至可以說(shuō)難以理解；但的確，即使大部分證據(jù)都與這些想法相左，我們也無(wú)法直接對(duì)之證偽。就這樣，《尚書(shū)》中系于商王盤庚的演說(shuō)變成了一種商代的言辭。 這樣一種漏洞百出的“論證法”根本無(wú)助于回應(yīng)一個(gè)基本事實(shí)：我們沒(méi)有任何證據(jù)可以證明所謂盤庚演說(shuō)的那種語(yǔ)言與修辭曾存在于商代。然而他們會(huì)說(shuō)：“你怎能否認(rèn)它的存在呢？證據(jù)就在這里呀！”與這種論證方式相關(guān)的是，還有人樂(lè)于將任何后來(lái)的材料都當(dāng)作“證據(jù)”，哪怕這些材料比討論的對(duì)象要晚一千年以上。所有這一切的根本問(wèn)題在于：怎樣才能夠算作證明，以及推論與證據(jù)的理性規(guī)則是否能在一種（相對(duì)）普遍有效的層面上達(dá)成一致，如果答案是否定的，那么任何學(xué)術(shù)對(duì)話都是不可能的。試想一下：如果《圣經(jīng)》研究者從中世紀(jì)歐洲文獻(xiàn)中出于便利隨意地挑選一個(gè)文本作為“證據(jù)”，來(lái)“證明”他們期望得出的有關(guān)《希伯來(lái)圣經(jīng)》最早期層面的那些結(jié)論，我們會(huì)如何評(píng)價(jià)？對(duì)此我們不會(huì)反駁，我們只會(huì)無(wú)視之，也不會(huì)認(rèn)可他們具備任何有影響、有聲望的學(xué)術(shù)地位——我們或許會(huì)問(wèn)他們這樣一個(gè)簡(jiǎn)單的問(wèn)題：“這樣做的意義何在？”

最危險(xiǎn)的不是這三千年文本傳統(tǒng)的有效性（validation），而是關(guān)于這些傳統(tǒng)之起源的原教旨主義信仰。作為學(xué)者，可以選擇如此站隊(duì)，但我個(gè)人絕不可能參與其中，也不認(rèn)為它在全球人文研究中會(huì)有任何前途。我們不能用一套“批判性”的現(xiàn)代方法論原則來(lái)研究世界各地的古代文明，卻用另一套“信仰式”的、前現(xiàn)代的原則來(lái)研究中國(guó)，以及其他某些學(xué)術(shù)成為一種追求準(zhǔn)宗教信仰行為的國(guó)家。后者無(wú)法在國(guó)與國(guó)之間通行，其適切性頂多止步于國(guó)內(nèi)。

如果我們展望中國(guó)古典研究的未來(lái)時(shí)，期待能夠看到其在全球人文學(xué)科中占據(jù)一席之地，并且能夠修正仍然盛行的、以地中海文明為中心的西方古代觀念，那就必須摒棄先前的中國(guó)例外論，和海外其他地方一樣，參與到和其他學(xué)術(shù)領(lǐng)域的比較討論之中：如古典學(xué)、古代史研究、考古學(xué)、人類學(xué)、比較文學(xué)，等等。無(wú)論是中國(guó)還是其他古代文明，如果只沿襲前現(xiàn)代的思維方式，或只考慮自身的方面，又或局限于某個(gè)長(zhǎng)久流傳的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，都不可能產(chǎn)生有意義的闡釋。所有這些文明都得益于一種意識(shí)，即廣義上的古代全球化世界，因?yàn)楸容^研究能不斷打開(kāi)新局面，這是任何單一文明的特定材料均無(wú)法獲取的新局面。牛津大學(xué)著名比較宗教學(xué)家馬克斯·繆勒（Max Mu?ller，1823—1900）有一句名言：“只知其一，等于一無(wú)所知”，這是對(duì)我們最富啟迪的指引，對(duì)那些只研究“自己的”文化和歷史的學(xué)者更是最有力的警示。 只有舍棄民族主義和例外主義，并能夠把自身置于比較性的質(zhì)詢和視域之下，這樣的古代中國(guó)研究才能在世界范圍內(nèi)取得成功，才能去挑戰(zhàn)古代研究領(lǐng)域的歐洲中心主義霸權(quán)，毋庸諱言，這種霸權(quán)在西方知名的研究機(jī)構(gòu)中依然存在。在從事中國(guó)學(xué)術(shù)研究的領(lǐng)域中，那些拒絕比較思維的學(xué)者對(duì)他們的研究領(lǐng)域及其學(xué)生都缺乏幫助。

幸運(yùn)的是，近來(lái)產(chǎn)生了一股新的學(xué)術(shù)潮流。在這一歷史階段，中國(guó)的許多重點(diǎn)大學(xué)正著手建立古典學(xué)、埃及學(xué)等院系，而不少?gòu)氖逻@些研究的歐美同行也受邀來(lái)到中國(guó)，分享知識(shí)和提供靈感。對(duì)人文學(xué)者來(lái)說(shuō)，這應(yīng)當(dāng)是近年來(lái)最激動(dòng)人心、最具前景的全球性發(fā)展趨勢(shì)之一：正如古代中國(guó)研究可以從對(duì)話和跨文化的比較中受益那樣，如果古地中海研究者在和古代中國(guó)研究者的對(duì)話中發(fā)展其對(duì)古代的認(rèn)知，這也將極大地促進(jìn)古地中海的研究。然而時(shí)至今日，在古典學(xué)這樣的領(lǐng)域中，古典學(xué)研究或多或少都是圍繞著古代地中海（尤其希臘和羅馬）和近東的歷史、哲學(xué)、文學(xué)、考古學(xué)和宗教學(xué)所開(kāi)展建制的，并且還輕易地主導(dǎo)著古代研究的思路，哪怕是在牛津、普林斯頓或海德堡這樣典型的學(xué)術(shù)中心也是如此。如果這些領(lǐng)域在頂尖的中國(guó)大學(xué)里發(fā)展，能與強(qiáng)大的中國(guó)歷史、文學(xué)史、考古學(xué)和哲學(xué)系為鄰，肯定是很有意義的。我想我們都將從中獲益。

三、“我們”對(duì)陣“他們”：本質(zhì)主義策略及其意識(shí)形態(tài)

我這里提出的都是真正想引起共同討論的問(wèn)題。我的目的不是要否定傳統(tǒng)主張的正當(dāng)性，也不是要給過(guò)去某種學(xué)術(shù)思潮“站臺(tái)”。我在美國(guó)東海岸做研究，并沒(méi)有實(shí)際參與到“疑古”或“信古”運(yùn)動(dòng)中，因?yàn)樗鼈兌际浅鲇趯?duì)中國(guó)特定時(shí)期形成的文化和政治認(rèn)同需求所作的回應(yīng)；如果我作為一名學(xué)者也有某種認(rèn)同的話，那也是建立在一種探詢的形式之上，這種探詢盡可能坦率地、自我批判地袒露自己的假設(shè)和指向。顯然，這是一種作為具體方法之基礎(chǔ)的更為根本的觀念，在這里，也可以稱之為有關(guān)“方法的方法”（meta-method），某些“信古”之人當(dāng)然不會(huì)對(duì)之青睞。但我不得不說(shuō)，我是批判性質(zhì)詢的堅(jiān)定追隨者。

另一方面，嚴(yán)格的批判并不意味著可以輕慢地對(duì)待兩千年學(xué)術(shù)傳統(tǒng)所形成的觀念。如果沒(méi)有自漢至清的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，我們對(duì)古代文本的理解將會(huì)大打折扣。主流傳統(tǒng)的發(fā)展與流傳自有其理由，每一位嚴(yán)肅的學(xué)者都必須重視這些成就。在某種程度上，存留下來(lái)的學(xué)術(shù)成果遵循著達(dá)爾文式的定律，盡管意識(shí)形態(tài)和歷代政治機(jī)構(gòu)的介入使這個(gè)問(wèn)題復(fù)雜化了，然而，今天我們還能看到早期注疏這個(gè)事實(shí)告訴我們，這些解釋在很長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)被認(rèn)為是可信和值得流傳的，因此也值得我們?nèi)ッ芮嘘P(guān)注。除非有人能夠證明我們的判斷超越前人，否則不可輕易否認(rèn)他們的判斷，尤其要考慮到早期和中古學(xué)者擁有大量我們看不到的材料。我們要做的是反思他們的論證能否為現(xiàn)代思維方式所容納，這種現(xiàn)代思維方式是一種視方法論優(yōu)先于身份認(rèn)同、視探詢追問(wèn)優(yōu)先于默認(rèn)接受的研究進(jìn)路。從這個(gè)意義來(lái)講，所有的當(dāng)代學(xué)者，不論國(guó)籍，都是“從外向內(nèi)”地研究古代：因?yàn)闆](méi)有人能穿越千年或與古人說(shuō)同樣的語(yǔ)言。我們都是古代大陸的異鄉(xiāng)人，我們所能做的且必須做的，是以各自可行的方式來(lái)認(rèn)清我們與古代之間的根本距離，而正是這一距離定義了我們所處的位置。談到“什么是可知的”，兩千年的鴻溝遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于當(dāng)代不同文化或語(yǔ)言之間的隔閡。無(wú)論我們的文化或民族身份如何，當(dāng)今全球?qū)W者之間的共通之處要遠(yuǎn)超我們和古人之間的相同之處。這樣一種情況幾乎在每一種古代文化研究中都出現(xiàn)：無(wú)論是本土學(xué)者還是外國(guó)學(xué)者，他們太過(guò)頻繁地將現(xiàn)代觀念投射到早期文本中，從而造成了全然的時(shí)代誤置。這類誤解的危險(xiǎn)恰恰在于它們看上去是如此理所當(dāng)然，其對(duì)本土學(xué)者的貽害相較國(guó)外學(xué)者有過(guò)之而無(wú)不及。一個(gè)典型的例子就是對(duì)《論語(yǔ)》中“文學(xué)”一詞的當(dāng)代誤讀，這種誤讀想當(dāng)然地采用現(xiàn)代漢語(yǔ)里的“文學(xué)”含義，然而現(xiàn)代的“文學(xué)”含義是經(jīng)由現(xiàn)代日語(yǔ)譯介重新引入中文的，根本不能適用于對(duì)《論語(yǔ)》中古典文本的解讀。

在學(xué)術(shù)交往中，我經(jīng)常與這些群體進(jìn)行交流：一是在中國(guó)從事中國(guó)研究的學(xué)者和學(xué)生，二是在歐洲和北美（還有一小部分在日本）研究中國(guó)的學(xué)者和學(xué)生，三是從事比較文學(xué)與古典學(xué)等非中國(guó)學(xué)研究的西方學(xué)者和學(xué)生。每次和他們交流，我都感到自己走進(jìn)了一個(gè)分裂的話語(yǔ)場(chǎng)域，任何一方的研究都和另外兩方截然不同。在中國(guó)的學(xué)術(shù)會(huì)議上，本土學(xué)者常常只關(guān)注中國(guó)，甚至認(rèn)為只閱讀中文的學(xué)術(shù)成果是理所應(yīng)當(dāng)?shù)?；同樣，我也常常遇到一些歐美學(xué)者，他們對(duì)中國(guó)一竅不通，卻感到怡然自足。我試過(guò)分別與這兩個(gè)群體作學(xué)術(shù)交流，而當(dāng)我呈現(xiàn)我的研究時(shí)，我常無(wú)奈處于某種不對(duì)等、不相匹的境況：某個(gè)學(xué)術(shù)群體感興趣的東西，往往在另一個(gè)群體看來(lái)是毫無(wú)意義的。

當(dāng)然，在我的研究領(lǐng)域中的“西方學(xué)者”，其中包括在歐美研究機(jī)構(gòu)工作的中國(guó)學(xué)者，他們都已覺(jué)察到自己處在各自的話語(yǔ)場(chǎng)域中，故而會(huì)根據(jù)發(fā)言的對(duì)象是“西方”學(xué)術(shù)圈，還是中國(guó)聽(tīng)眾，而采用不同的術(shù)語(yǔ)。這種情況在中國(guó)大陸尤為明顯，其實(shí)有時(shí)在中國(guó)香港、臺(tái)灣和新加坡學(xué)界也如此，只是相對(duì)輕微一些。尤其是在漢語(yǔ)言文學(xué)系，相關(guān)學(xué)者所呈現(xiàn)的研究立場(chǎng)很顯然屬于自我關(guān)注的內(nèi)向型（inward-looking）思維。如上述這樣持本土主義立場(chǎng)的中國(guó)研究，是單文化、單語(yǔ)言的，很少引入外部的視域，這種現(xiàn)象可能與大多數(shù)美國(guó)大學(xué)的美國(guó)史研究一樣。雖然不是所有大陸的漢語(yǔ)言文學(xué)系都如此，但這種現(xiàn)象仍占絕對(duì)的主流，這就很有意思而且有時(shí)讓人尷尬了。比如在一次關(guān)于中國(guó)古典學(xué)的研討會(huì)議上，有一位資深的中國(guó)學(xué)者對(duì)我能夠操用流利的漢語(yǔ)發(fā)言而感到驚訝，并且又贊賞了我對(duì)中國(guó)古典文本的細(xì)致分析，然而他同時(shí)又提出“我們中國(guó)人是不會(huì)這么做的”，我想這不能算是故意的冒犯。而前年，我在北京的一個(gè)學(xué)術(shù)會(huì)議上經(jīng)歷了這樣一個(gè)小插曲：在我主持的分會(huì)場(chǎng)上，一位來(lái)自中國(guó)頂尖大學(xué)的資深教授批評(píng)他的年輕同事，說(shuō)他的分析方法不對(duì)，并告誡他這種方法只有外國(guó)人能接受，對(duì)于“我們中國(guó)人”來(lái)說(shuō)是不能夠接受的。他毫不猶豫地堅(jiān)稱“中國(guó)人”和“外國(guó)人”之間有著無(wú)法彌合的話語(yǔ)鴻溝，他清楚地表明他所認(rèn)同的那一邊才是有價(jià)值的，然而隨后就感到了明顯的不安，因?yàn)槲以诨貞?yīng)中對(duì)他的立場(chǎng)給予了公開(kāi)的調(diào)侃。他策略性地運(yùn)用本質(zhì)主義與不加掩飾的優(yōu)越感，把自己屏蔽在了“外國(guó)”對(duì)“我國(guó)”傳統(tǒng)文本的解讀之外。同時(shí)，他那位年輕的同事也被牢牢地困在了中國(guó)研究的漢語(yǔ)霸權(quán)中，并且還被不斷地提醒他應(yīng)該始終屬于“我們中國(guó)人”的一分子，而不是“他們外國(guó)人”。在某種程度上，這位資深教授不完全是錯(cuò)誤的，我們之間不同的解讀，確實(shí)深刻地反映出不同的問(wèn)題意識(shí)、興趣和動(dòng)機(jī)，也反映學(xué)術(shù)群體或?qū)W術(shù)機(jī)構(gòu)的界限，這些都是一個(gè)學(xué)術(shù)生涯剛起步的年輕學(xué)者不可輕視的?？雌饋?lái)“像是他們中的一分子”有著巨大的風(fēng)險(xiǎn)，而考慮“他們”的解讀所可能得到的回報(bào)則是微不足道的。

四、“漢學(xué)”與“國(guó)學(xué)”的詞源及認(rèn)識(shí)論視角

不過(guò)，目前為止我談到的這些差別其實(shí)相當(dāng)粗略，還沒(méi)有展現(xiàn)出現(xiàn)實(shí)的全貌。霸權(quán)式的話語(yǔ)無(wú)處不在，無(wú)論是在世界認(rèn)可的、有著強(qiáng)大文化和學(xué)術(shù)影響力的當(dāng)代美國(guó)學(xué)術(shù)界，還是在中國(guó)某些毫不掩飾地鄙視外來(lái)思想的本土主義學(xué)者身上都可見(jiàn)到。但在我所接觸的學(xué)術(shù)群體里，還是有學(xué)者公然挑戰(zhàn)其所屬學(xué)術(shù)圈的規(guī)范，甚至到了“身在曹營(yíng)心在漢”的地步，姑且不論是好事還是壞事，但這并不是一個(gè)種族或民族問(wèn)題。比如，在歐洲和北美的大學(xué)中有很多能夠順利入鄉(xiāng)隨俗的中國(guó)學(xué)者；也有不少中國(guó)學(xué)者在西方獲得博士學(xué)位后回國(guó)內(nèi)大學(xué)任教；還有日益增多的西方學(xué)者在中國(guó)的研究機(jī)構(gòu)中掛職，有常任教職也有榮譽(yù)職位；有在美國(guó)授課的西方學(xué)者會(huì)認(rèn)同某些因循守舊的中國(guó)方式；也有在中國(guó)任教的中國(guó)學(xué)者突破西方理論的極限。所有的人都在以一種有趣的方式交叉重疊，分享靈感，也共對(duì)挫敗。這種交織的經(jīng)歷能輕易跨越學(xué)科和文化的邊界，并質(zhì)疑我們不斷為自己構(gòu)建的、冠之以某些專名的（如西方之“漢學(xué)”，或中國(guó)之“國(guó)學(xué)”）學(xué)術(shù)領(lǐng)地和身份認(rèn)同。不過(guò)，這些傳統(tǒng)的建構(gòu)依然非常強(qiáng)大。

總的來(lái)說(shuō)，中國(guó)剛剛創(chuàng)立的“國(guó)學(xué)”專業(yè)都是在重點(diǎn)大學(xué)開(kāi)設(shè)的，常常被設(shè)計(jì)為本土的中國(guó)經(jīng)典研究，是尚不能頒發(fā)學(xué)位的學(xué)術(shù)領(lǐng)域。顧名思義，“國(guó)學(xué)”顯然與“漢學(xué)”不同?！皾h學(xué)”一般指“由外部”對(duì)前現(xiàn)代中國(guó)進(jìn)行研究。不過(guò)，我們?cè)偎伎家幌?，什么才是“外部”？“外部”不能?jiǎn)單地說(shuō)是在中國(guó)以外的地方所完成的研究，且更不能說(shuō)是非華裔學(xué)者的著作?！皾h學(xué)”在西方有別于以社會(huì)科學(xué)研究為驅(qū)力的“中國(guó)研究”，后者與主要關(guān)注當(dāng)代中國(guó)的“區(qū)域研究”類似但不完全等同?！皾h學(xué)”不能以研究者的民族或者種族身份來(lái)定義，也不能依據(jù)地理位置劃分，只能被定義為一套方法或?qū)嵺`?！皣?guó)學(xué)”亦如是：它是一套思維模式、一種進(jìn)路，而遠(yuǎn)遠(yuǎn)不僅是一個(gè)場(chǎng)所（place）。如上所論，“外部”只能定義為方法論上的差異，某種程度上，其間的語(yǔ)言學(xué)差異幾乎是注定的：如果我們必須把中文文本翻譯成外語(yǔ)，那文化上的間距既不可能否認(rèn)，也不由我們選擇。即便如此，我們還是有選擇，也要選擇，因?yàn)榉g總是對(duì)成套的思想和因素產(chǎn)生影響，這些思想和因素由更廣博的方法論和文化旨趣所決定。借用德國(guó)神學(xué)家、哲學(xué)家施萊爾馬赫（Friedrich Schleiermacher，1768—1834）有關(guān)翻譯的經(jīng)典理論表述：我們可以將譯文及其研究同化到一個(gè)中國(guó)原生的框架來(lái)試圖縮減翻譯固有的距離；也可以接納這種距離，從中國(guó)框架中超脫出來(lái)。但無(wú)論如何，這兩種選擇意味著“國(guó)學(xué)”和“漢學(xué)”之間的區(qū)別不是絕對(duì)的。而更意味深長(zhǎng)的是，中國(guó)的研究機(jī)構(gòu)和學(xué)者運(yùn)用這種二分法，把“漢學(xué)”和“國(guó)學(xué)”分別貼上“外部”和“內(nèi)部”的標(biāo)簽。我還沒(méi)有見(jiàn)過(guò)在中國(guó)大學(xué)工作的中國(guó)學(xué)者自稱為漢學(xué)家或“Sinologist”的。

有趣的是，“漢學(xué)”和“國(guó)學(xué)”都有著復(fù)雜的詞源與認(rèn)識(shí)論視角?！癝inology”被譯為“漢學(xué)”，字面意思是“有關(guān)漢的研究”；其日語(yǔ)發(fā)音為“kangaku”（かんがく）。但從詞源上看，它在中國(guó)和日本的本來(lái)用法是不同的：在德川時(shí)代，“kangaku”泛指日本關(guān)于中國(guó)的研究（“kan”［かん］指“中國(guó)”），和西方學(xué)者最初使用“Sinology”情況類似。與此同時(shí)，在18、19世紀(jì)的中國(guó)，“漢學(xué)”是指有關(guān)史學(xué)-語(yǔ)文學(xué)的中國(guó)學(xué)術(shù)分支，這一學(xué)術(shù)傳統(tǒng)可追溯至漢代，與更晚近且更偏重哲學(xué)思辨的“宋學(xué)”相對(duì)。當(dāng)傳教士和其他西方學(xué)者使用“漢學(xué)”這一術(shù)語(yǔ)時(shí)，他們將“漢學(xué)”的史學(xué)-語(yǔ)文學(xué)取向和 “kangaku”作為“對(duì)中國(guó)的研究”結(jié)合了在一起。于是乎，“Sinology”的定義就變成了關(guān)于前現(xiàn)代中國(guó)的史學(xué)-語(yǔ)文學(xué)研究，首先關(guān)注的是過(guò)去的書(shū)寫(xiě)文本。換言之，漢學(xué)的認(rèn)識(shí)論核心既是日本的（從外部研究中國(guó)），也是中國(guó)的（一種特定的方法論）。不難想象這種“傳統(tǒng)的漢學(xué)”常常會(huì)被嘲笑為老古董、方法幼稚或陳腐過(guò)時(shí)，其中“傳統(tǒng)”一詞已經(jīng)成為荷馬式的某種固定飾詞了，一些從事文化研究或社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域的西方學(xué)者在使用“漢學(xué)”一詞時(shí)，常常充滿了鄙夷。

而另一方面，“國(guó)學(xué)”這個(gè)術(shù)語(yǔ)最初非但與中國(guó)無(wú)關(guān)，甚至是反“中國(guó)學(xué)”的。中國(guó)的小學(xué)家在自己的“漢學(xué)”達(dá)到頂峰階段時(shí)，一批德川時(shí)代的日本學(xué)者在尋求日本文化的自我認(rèn)同感，在此過(guò)程中，他們開(kāi)始反對(duì)漢學(xué)（kangaku；かんがく）及其中暗含的尊崇中國(guó)的意蘊(yùn)，因?yàn)槟莻€(gè)時(shí)代的中日學(xué)界普遍地認(rèn)為中國(guó)是日本古典時(shí)代和日本文明的最根本的靈感源泉。作為漢學(xué)的替代，他們提出了“國(guó)學(xué)”（kokugaku，こくがく）這個(gè)概念，強(qiáng)調(diào)要更多關(guān)注當(dāng)時(shí)日本本土的經(jīng)典而非中國(guó)經(jīng)典。然而，就我看來(lái)具有諷刺意味的是，由于日本長(zhǎng)期以來(lái)是使用中國(guó)的漢字，而“kokugaku”恰恰像“kangaku”一樣，都是用漢字來(lái)正式書(shū)寫(xiě)的。

20世紀(jì)初，隨著中國(guó)帝制的終結(jié)，日本的kokugaku（如今以漢語(yǔ)書(shū)寫(xiě)并讀作“guoxue”）被引進(jìn)中國(guó)舊詞新用，以指代一種中國(guó)學(xué)術(shù)的新形式，其主要關(guān)注的是中國(guó)古代典籍。正如作為日本研究的“kokugaku”服務(wù)于19世紀(jì)日本民族國(guó)家的文化和政治認(rèn)同需求那樣，作為中國(guó)研究的“國(guó)學(xué)”同樣服務(wù)于中國(guó)20世紀(jì)初新興的民族國(guó)家的相同訴求。今天，“國(guó)學(xué)”在被遺忘了將近半個(gè)多世紀(jì)后突然復(fù)興，其背后的動(dòng)因恐怕也是如此。不論是19世紀(jì)的日本“kokugaku”，還是20世紀(jì)和21世紀(jì)的中國(guó)“國(guó)學(xué)”，其關(guān)注點(diǎn)都在各自的“國(guó)粹”（日語(yǔ)為“kokusui”，こくすい），都是從內(nèi)部開(kāi)始的對(duì)自己文明的本土性研究。

考察這些語(yǔ)匯的復(fù)雜歷史，不只是出于知識(shí)考掘的興趣。這種語(yǔ)匯變遷史象征了前現(xiàn)代中國(guó)研究在方法和意識(shí)形態(tài)上的不確定性，以各種不同方式在中國(guó)內(nèi)外展示出來(lái)。這些語(yǔ)匯依然存在于我們各自的學(xué)術(shù)共同體之間，甚至是內(nèi)部，并且顯示出嚴(yán)重的分歧。在中國(guó)，有很多中國(guó)學(xué)者是明確反對(duì)他們的同行們所追求和推崇的“國(guó)學(xué)”的；而在西方，不同人談及“漢學(xué)家”這一頭銜時(shí)反應(yīng)不盡相同，可能是一種榮譽(yù)，也可能唯恐避之而不及。最近，中國(guó)內(nèi)外都涌現(xiàn)出一股建設(shè)“新漢學(xué)”話語(yǔ)的潮流，但是很明顯，不同的學(xué)者使用這個(gè)新術(shù)語(yǔ)的方式各有差別，正如“國(guó)學(xué)”和“漢學(xué)”的意味因人而異一般。

五、拒斥本土主義政治學(xué)：一段個(gè)人經(jīng)歷的反思

最后，我想談幾點(diǎn)個(gè)人的思考。自然，在這里我只能從個(gè)人的角度來(lái)談?wù)勎已芯吭缙谥袊?guó)的學(xué)術(shù)經(jīng)歷。領(lǐng)域內(nèi)的其他學(xué)者和我的經(jīng)歷不同，也一定會(huì)有不同的判斷，遑論其他學(xué)科或研究中國(guó)其他歷史階段的學(xué)者。我不能代表“西方漢學(xué)”：不僅因?yàn)椤拔鞣健庇泻芏嗖煌摹皾h學(xué)”，而且我自己是雙重國(guó)籍，我也無(wú)法確定大西洋的哪一岸才是我真正的家。我在德國(guó)出生、成長(zhǎng)和接受教育；1987年，25歲的我來(lái)到北京大學(xué)求學(xué)，在兩年后的1989年夏天離開(kāi)。1997年1月1日，我來(lái)到美國(guó)，先在西雅圖的華盛頓大學(xué)做研究，接著去了哥倫比亞大學(xué)，2000年秋至今在普林斯頓大學(xué)任職。

剛到西雅圖不久，我便需要面對(duì)此前一無(wú)所知的德國(guó)和美國(guó)漢學(xué)史，而且很快意識(shí)到這是無(wú)法回避的。那時(shí)候，我是“德國(guó)中國(guó)學(xué)學(xué)會(huì)”（Deutsche Vereinigung fu?r Chinastudien）的會(huì)員，該學(xué)會(huì)成立于1990年春，即柏林墻倒下后的幾個(gè)月。1997年初，學(xué)會(huì)籌劃在當(dāng)年，也就是德國(guó)統(tǒng)一七年之后，在柏林舉辦年會(huì)，討論德國(guó)的漢學(xué)歷史。當(dāng)時(shí)我在修改我的博士畢業(yè)論文，并在康達(dá)維（David R. Knechtges）教授指導(dǎo)下做新的研究，整天都泡在華盛頓大學(xué)的東亞圖書(shū)館。我在一本書(shū)上發(fā)現(xiàn)了鉛筆手寫(xiě)的筆記：那是德國(guó)著名漢學(xué)家衛(wèi)德明教授（Hellmut Wilhelm）的手跡，他于1948年從北京移居西雅圖。衛(wèi)德明先生曾經(jīng)是康達(dá)維先生的老師，他在1971年退休后將其中文藏書(shū)捐贈(zèng)給了華盛頓大學(xué)圖書(shū)館，而西語(yǔ)書(shū)籍則捐贈(zèng)給了普林斯頓大學(xué)。與衛(wèi)德明先生的這種間接邂逅，激發(fā)了我對(duì)其生平的興趣，我很快便了解到，在納粹統(tǒng)治期間及之后一段時(shí)間內(nèi)，大批德國(guó)漢學(xué)家離開(kāi)了納粹德國(guó)，再也沒(méi)有回歸，其中有幾位到了西雅圖，衛(wèi)德明先生只是其中的一員。

在德國(guó)，沒(méi)有人告訴過(guò)我這段歷史，而就在我了解到這段歷史的時(shí)候，我收到了1997年柏林年會(huì)的公告和會(huì)議論文摘要。雖然這些論文涵蓋了百年以來(lái)德國(guó)漢學(xué)史的多個(gè)方面，但卻沒(méi)有任何一篇涉及1930年代的大規(guī)模移民，可是正是這股移民潮使得德國(guó)漢學(xué)界萎縮得只剩下昔日榮耀的影子！對(duì)此，我感到十分震驚：這難道不是一個(gè)值得討論的話題嗎？很快，我匯集了德國(guó)漢學(xué)家自1945年以來(lái)所撰寫(xiě)的關(guān)于德國(guó)漢學(xué)史變遷的全部學(xué)術(shù)文章，當(dāng)然，準(zhǔn)確來(lái)說(shuō)是西德漢學(xué)家。五十多年來(lái)，幾乎所有文章的作者都非常巧妙地避而不談這段變遷史，這種姿態(tài)反倒把德國(guó)漢學(xué)史偽飾成自開(kāi)始一直平穩(wěn)延續(xù)至20世紀(jì)末。在一篇篇文章中，這些歷史回顧者們對(duì)德國(guó)漢學(xué)家的移民潮保持緘默，把自己的前輩從這個(gè)領(lǐng)域一次又一次放逐和抹除。

眼見(jiàn)1997年仍將故態(tài)復(fù)萌，為了回應(yīng)這一情況，我研究并撰寫(xiě)了第一篇全面反映德國(guó)漢學(xué)家移民潮的文章。文章被納入柏林會(huì)議，因?yàn)槲耶?dāng)時(shí)還在西雅圖，沒(méi)有參加會(huì)議，在我要求下有人代為宣讀論文。除了德語(yǔ)版，我還寫(xiě)了一篇更詳細(xì)的英文版論文，發(fā)表在《美國(guó)東方學(xué)會(huì)會(huì)刊》（Journal of the American Oriental Society）上，這也是我到美國(guó)后發(fā)表的第一篇學(xué)術(shù)論文，我自此成為美國(guó)東方學(xué)學(xué)會(huì)會(huì)員，而不再是德國(guó)中國(guó)學(xué)學(xué)會(huì)會(huì)員了。后來(lái)，我的這篇文章被翻譯為中文，拆分成三篇發(fā)表在中國(guó)的書(shū)刊上，不過(guò)我并未聽(tīng)聞任何中國(guó)同行提及曾閱讀過(guò)。

我也把德國(guó)漢學(xué)史看作自己的歷史，這不僅因?yàn)槿藗儠?huì)把自己國(guó)家的歷史當(dāng)成個(gè)人的歷史，也不僅是因?yàn)槲覐氖屡c此相關(guān)的研究。我堅(jiān)信，1930年代，德國(guó)漢學(xué)家在德國(guó)納粹壓迫下的這段遷徙帶來(lái)的痛苦，仍然籠罩著今天的德國(guó)漢學(xué)界。在經(jīng)歷幾乎完全的崩潰后，德國(guó)漢學(xué)界花了幾十年才恢復(fù)到過(guò)去的規(guī)模，但再也沒(méi)能獲得像其他古典人文學(xué)科那樣的地位，也再?zèng)]有創(chuàng)造能與那些學(xué)科相匹敵的工作機(jī)會(huì)。德國(guó)漢學(xué)和其他在20世紀(jì)初已經(jīng)發(fā)展成熟的人文學(xué)科不一樣，那些學(xué)科在“二戰(zhàn)”后經(jīng)歷了明顯的移民回流，教授們紛紛回到他們之前的崗位上，但逃離德國(guó)的漢學(xué)家卻沒(méi)有一位在戰(zhàn)后回到德國(guó)。相反，這些德國(guó)學(xué)者極大地促進(jìn)了所在地區(qū)漢學(xué)的迅速發(fā)展，尤其是美國(guó)。被他們拋在身后的不僅僅是一個(gè)國(guó)家及其學(xué)術(shù)領(lǐng)域，還有他們的語(yǔ)言：他們向英語(yǔ)的轉(zhuǎn)移，導(dǎo)致德語(yǔ)在這一領(lǐng)域的主導(dǎo)地位迅速?zèng)]落。同時(shí)，他們發(fā)表的論文也加強(qiáng)了英語(yǔ)的地位，這一過(guò)程對(duì)漢學(xué)界的其他歐洲語(yǔ)言也造成了損耗。近年來(lái)，越來(lái)越多中國(guó)學(xué)生移民北美，他們有的成為了研究中國(guó)的學(xué)者，而其中絕大多數(shù)沒(méi)有接受過(guò)其他歐洲語(yǔ)言訓(xùn)練，這樣只會(huì)更加強(qiáng)化英語(yǔ)在漢學(xué)領(lǐng)域的統(tǒng)治地位，這種情況比在其他學(xué)術(shù)領(lǐng)域要嚴(yán)峻得多。

戰(zhàn)后，德國(guó)漢學(xué)以及漢學(xué)界的德語(yǔ)語(yǔ)言一直未能恢復(fù)元?dú)?，另一方面，北美漢學(xué)的迅速發(fā)展更擴(kuò)大了兩者之間的差距。結(jié)果是，在過(guò)去二十年間，又一代年輕漢學(xué)家離開(kāi)了德國(guó)，我正是其中之一。如今，在美國(guó)、英國(guó)和其他國(guó)家的大學(xué)里從事古代中國(guó)研究并獲得終身教職的德國(guó)學(xué)者，已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了在德國(guó)本土的數(shù)量。最近幾年，隨著中國(guó)經(jīng)濟(jì)和政治的崛起，德國(guó)大學(xué)里的當(dāng)代中國(guó)研究教席數(shù)量有所增加，但這很大程度上是由于古典漢學(xué)的教席被轉(zhuǎn)換成了社會(huì)科學(xué)方向的教席。柏林曾經(jīng)是德國(guó)漢學(xué)界的榮耀之地，而今天已經(jīng)沒(méi)有漢學(xué)家的容身之所了。雖然柏林自由大學(xué)和洪堡大學(xué)一共有八萬(wàn)多學(xué)生，但柏林，作為德國(guó)的首都，連一位前現(xiàn)代中國(guó)史領(lǐng)域研究的專家也沒(méi)有，根本不能和巴黎、倫敦比了。

所有這些與我個(gè)人研究早期中國(guó)的視角又有何關(guān)聯(lián)呢？

首先，與活躍于其他國(guó)家的德國(guó)漢學(xué)家一樣，我只能把漢學(xué)想象成是一個(gè)真正的國(guó)際領(lǐng)域，這一點(diǎn)已經(jīng)相當(dāng)程度地體現(xiàn)在了我們的履歷當(dāng)中。

再者，作為熟悉自己祖國(guó)歷史的德國(guó)人，我拒絕從單一、守舊的角度接受“傳統(tǒng)”。

第三，我已經(jīng)學(xué)會(huì)了從“外部”觀察德國(guó)。當(dāng)我思考如何研究中國(guó)時(shí)，這三點(diǎn)對(duì)我都有影響。

第一和第三點(diǎn)影響我的研究視野；第二點(diǎn)則影響我的身份認(rèn)同觀，一個(gè)人身上所承襲的國(guó)族遺產(chǎn)總是被折射并裂解的，同時(shí)也總是如此執(zhí)著地如影隨形。我本能地拒絕以民族統(tǒng)一的名義來(lái)把傳統(tǒng)意識(shí)形態(tài)化，要我“走出疑古時(shí)代”是永遠(yuǎn)不可能的。我無(wú)法接受服務(wù)于政治與文化身份認(rèn)同的民族主義學(xué)術(shù)，也不會(huì)漠視“國(guó)學(xué)”這個(gè)詞的歷史含義。

然而很遺憾，我想近來(lái)中國(guó)有一些關(guān)于古代中國(guó)研究的成果，恰恰是被意識(shí)形態(tài)化的“傳統(tǒng)”所驅(qū)動(dòng)的，這一點(diǎn)令我感到痛心。我當(dāng)然也理解，在經(jīng)歷了文革“十年浩劫”對(duì)文化身份認(rèn)同的毀滅性破壞后，人們多么渴望這種毋庸置疑、甚至是不容置疑的傳統(tǒng)。秦始皇“焚書(shū)坑儒”的故事是中國(guó)經(jīng)典和儒家經(jīng)學(xué)的奠基性神話。這個(gè)漢代制造的故事，卻讓每一位遭遇“文革”之痛的古代中國(guó)研究學(xué)者產(chǎn)生了震動(dòng)，因?yàn)樗麄兡慷昧松淮輾?，?jīng)歷了求生的恐懼，也將永遠(yuǎn)懷想曾被野蠻否決的教育傳統(tǒng)，生活經(jīng)歷與歷史想象不可避免地結(jié)合在一起。正如我不能忍受人們把意識(shí)形態(tài)所建構(gòu)的傳統(tǒng)看作是不可質(zhì)疑的，我的一些中國(guó)朋友也不允許別人對(duì)傳統(tǒng)進(jìn)行猛烈質(zhì)疑，這在他們看來(lái)是毀滅性的。他們見(jiàn)識(shí)過(guò)傳統(tǒng)的毀滅，并深知其害。

對(duì)此，我想說(shuō)的是，我們的歷史都曾有過(guò)創(chuàng)傷與恐懼；在學(xué)術(shù)會(huì)議上，我們有時(shí)會(huì)在爭(zhēng)論傳統(tǒng)問(wèn)題時(shí)動(dòng)怒，有時(shí)會(huì)產(chǎn)生不成熟的情緒，而“傳統(tǒng)”的確是個(gè)“問(wèn)題”。不論在私下還是公開(kāi)場(chǎng)合，中國(guó)學(xué)者都曾動(dòng)情地講述過(guò)“文革”經(jīng)歷所留下的難以愈合的創(chuàng)傷和精神苦痛。我想我能理解他們。但是，在我看來(lái)，傳統(tǒng)主義和前現(xiàn)代思維方式都不過(guò)是一種逃避，這不會(huì)是可以為繼的出路，也不會(huì)是能夠獲得拯救的出路。

（柯馬丁：《超越本土主義：早期中國(guó)研究的方法與倫理》，原載《學(xué)術(shù)月刊》2017年第12期，米奧蘭、鄺彥陶譯，郭西安校改。轉(zhuǎn)載刪除了注釋。）