當(dāng)我們重檢中國古代虎文化時(shí)會(huì)發(fā)現(xiàn)，虎往往被整合到中國傳統(tǒng)文化的觀念世界里，成為古代社會(huì)治理、權(quán)力等級、道德秩序的隱喻或符號。明人陳繼儒《虎薈·自序》云：“仙釋可以馴虎，循良可以驅(qū)虎，孝義可以格虎，猛悍可以殺虎。”虎似乎不再是冥頑無知的異類，而是能夠?yàn)槿祟惖纳鐣?huì)倫理、道德政治以及嘉言懿行所感召，與人類共建和諧體系?？梢哉f，人虎關(guān)系的演進(jìn)，除關(guān)乎人居環(huán)境變遷之外，還是一部人虎相感的思想史。

德政服虎：中國古代的虎與道德政治

作為象征符號，虎的威儀、勇猛、貪戾等形象盡管都進(jìn)入了人類意識和思想體系之中，形成了社會(huì)秩序中的多重文化意象，但真正整合到天人感應(yīng)詮釋體系之中的，是將虎與道德政治對應(yīng)起來的感應(yīng)邏輯，即地方官員施行德政，則能感化猛虎，使其自行離境；若官員苛暴無度，則虎狼出沒，地方社會(huì)秩序崩壞，虎患之有無似乎成為衡量政治清平與否的重要指標(biāo)。

東漢以來，德政服虎故事開始頻繁見諸史載，其中以“弘農(nóng)渡虎”影響最大。據(jù)《后漢書·儒林列傳》載：東漢建武年間（25-56），劉昆任弘農(nóng)太守，“先是，崤、黽驛道多虎災(zāi)，行旅不通。昆為政三年，仁化大行，虎皆負(fù)子度河。”此后又有宋均、法雄、劉陵、劉平等東漢人的類似記錄。魏晉以降，“猛虎渡河”故事與“飛蝗出境”一起，成為中國古代良吏書寫的類型化敘事模式（孫正軍《中古良吏書寫的兩種模式》，《歷史研究》2014年第3期）。

明·朱端《弘農(nóng)渡虎圖》軸（北京故宮博物院藏）

此外，東漢又有童恢感化猛虎，使其主動(dòng)服罪的故事。《后漢書·循吏列虎與道德政治傳》載：童恢為不其縣令，“民嘗為虎所害，乃設(shè)檻捕之，生獲二虎?；致劧?，咒虎曰：‘天生萬物，唯人為貴。虎狼當(dāng)食六畜，而殘暴于人。王法殺人者傷，傷人則論法。汝若是殺人者，當(dāng)垂頭服罪；自知非者，當(dāng)號呼稱冤?！换⒌皖^閉目，狀如震懼，即時(shí)殺之。其一視恢鳴吼，踴躍自奮，遂令放釋。吏人為之歌頌”。童恢故事也呈現(xiàn)出類型化書寫的特征，唐人李亢《獨(dú)異志》種僮故事、《明史·張昺傳》張昺服虎、清代寧靜子《詳刑公案》卷五所載廣西南寧府鐘府尹斷虎案，以及今晉東南、冀南地區(qū)普遍流傳的“崔玨斷虎”故事，都有類似“檄虎服罪”的情節(jié)。

與德政服虎故事相應(yīng)的是，虎患與苛政同樣建立了感應(yīng)聯(lián)系。德政與虎渡、苛政與虎患是虎與道德政治感應(yīng)體系中的正反面，具有很強(qiáng)的內(nèi)在邏輯性。東漢初年，社會(huì)輿論已普遍將虎患與官員苛暴聯(lián)系起來。王充《論衡·遭虎篇》云：“變復(fù)之家，謂虎食人者，功曹為奸所致也。其意以為，功曹眾吏之率，虎亦諸禽之雄也。功曹為奸，采漁于吏，故虎食人，以象其意?！薄盎⑹橙恕蓖灰暈椤肮Σ転榧椤钡囊环N感應(yīng)表征，如宋均所言，虎豹猛獸“今為民害，咎在殘吏”（《后漢書·宋均傳》）。亦如蔡邕所言：“政有苛暴，則虎狼食人。”（《后漢書·蔡邕傳》）王充針對其事要專篇駁斥，更可見這種觀念在當(dāng)時(shí)的流行程度。在虎患與苛政的感應(yīng)思想影響下，魏晉以來衍生出諸多官吏化虎、差役化虎故事，最著名者莫過于“封邵化虎”故事，《太平廣記》引《述異記》云：“漢宣城郡守封邵，一日忽化為虎，食郡民。民呼曰：‘封使君，因去不復(fù)來?！蕰r(shí)人語曰：‘無作封使君，生不治民死食民?！?/p>

唐代以來的地方行政實(shí)踐中，《驅(qū)虎文》寫作以及祈神驅(qū)虎儀式成為地方官員應(yīng)對虎患的常規(guī)手段，延及明清，長盛不衰。清人徐賡陛《不自慊齋漫存》卷五《捕虎示》云：“查除虎之法不外二端：一曰修政教以格冥頑，一曰懸重賞以廣捕獵?！彼^“修政教以格冥頑”，即指地方官員通過《驅(qū)虎文》寫作和祈神驅(qū)虎儀式，宣示自身在地方治理過程中推行德政的努力和實(shí)踐，希圖感化猛虎，使其主動(dòng)遠(yuǎn)離轄境。這也構(gòu)成了虎與道德政治的一個(gè)重要面相。

當(dāng)然，虎的出沒并不盡然是政治弊壞的象征，“白虎”就是君主仁德之象征、天下太平之瑞應(yīng)?！鞍谆⑾笕省迸c“虎患喻暴”是兩漢時(shí)期兩種并行不悖而又無多大關(guān)聯(lián)的感應(yīng)解釋話語，這充分反映了人虎關(guān)系文化認(rèn)知上的復(fù)雜性。我們不禁要問，虎與道德政治這種看似荒誕的感應(yīng)關(guān)系是如何建立起來的？這首先要從先秦以來關(guān)于上古自然-社會(huì)圖景的歷史敘事中探尋。

從“人進(jìn)獸退”到“鳥獸馴德”

英國學(xué)者胡司德指出：“戰(zhàn)國兩漢許多著述認(rèn)為，人類世界和動(dòng)物世界是個(gè)道德上同條共貫的整體。大家覺得人與動(dòng)物相互依賴，相互影響，相信動(dòng)物可以受人類道德的熏陶。古代中國動(dòng)物觀的核心，是認(rèn)為人類政治可以感化自然。”（藍(lán)旭譯《古代中國的動(dòng)物與靈異》，江蘇人民出版社，2016，208頁）胡氏的研究準(zhǔn)確把握了早期中國的人與動(dòng)物關(guān)系，但又簡化了這一關(guān)系認(rèn)知圖景，忽略了其中思想層次上的差異和轉(zhuǎn)向。

胡司德《古代中國的動(dòng)物與靈異》

《韓非子·五蠹》云：“上古之世，人民少而禽獸眾，人民不勝禽獸蟲蛇，有圣人作，構(gòu)木為巢以避群害，而民悅之，使王天下，號曰有巢氏?！贝搜哉蔑@了“圣人作”與“避群害”的邏輯關(guān)系，最初上古民眾“不勝禽獸蟲蛇”，自從“圣人作”，民眾得以“構(gòu)木為巢以避群害”，才有了良好的社會(huì)秩序。在《孟子·滕文公下》的歷史敘事里，人與禽獸同樣充滿了沖突和張力：唐堯之世，洪水施虐，后來經(jīng)過大禹治理，“鳥獸之害人者消，然后人得平土而居之”；隨著“圣人之道衰，暴君代作”，社會(huì)秩序大亂而禽獸重返人間；繼而周公相武王，討伐殘暴，“驅(qū)虎豹犀象而遠(yuǎn)之，天下大悅”。孟子之言描繪了這樣的上古社會(huì)-自然圖景：圣人作，仁義行，則禽獸退；圣人之道衰，仁義塞，則率獸食人。不論《孟子》還是《韓非子》，講的都是“人進(jìn)獸退”的基本道理，其中并沒有多少感應(yīng)色彩。不過，這種歷史想象強(qiáng)化了社會(huì)治亂與自然秩序之間的對應(yīng)性，已構(gòu)建起政治之仁苛與禽獸之消長的邏輯鏈條。

與《孟子》《韓非子》不同，道家的歷史敘事似乎更為深邃，他們著重描述了堯舜以前蒙昧?xí)r代人與禽獸和諧共處的情境。在老子的眼中，原初狀態(tài)的人類蘊(yùn)含著純樸自然的生生厚德，“蜂蠆虺蛇不螫，猛獸不據(jù)，攫鳥不搏”。

《莊子》的《馬蹄篇》《盜跖篇》想象的前黃帝時(shí)代，“禽獸可系羈而游，鳥鵲之巢可攀援而窺”，“同與禽獸居，族與萬物并”，人與禽獸“同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸”，完全是一個(gè)物種平等和諧下道法自然、含德歸厚的理想世界。黃帝之后，圣人繼出，無知無欲的樸素秩序崩壞，才出現(xiàn)仁義亂天下的利益紛爭局面。道家的和諧敘事是早期人類崇尚自然、賴自然而生的一種情境反映，蘊(yùn)含著自然崇拜的原始觀念，但這一觀念為人獸感應(yīng)思想的形成提供了另一種可能性：人與禽獸不只是沖突，也可以各安其所，和諧共處。

至西漢，人與禽獸的關(guān)系想象呈現(xiàn)出多元思想雜糅融合的態(tài)勢，開始形成了較為成熟的感應(yīng)說。陸賈《新語·明誡》指出，“圣人之理，恩及昆蟲，澤及草木”，自然萬物皆可為“圣人之理”所感化，“莫不延頸而望治，傾耳而聽化”?！痘茨献印び[冥訓(xùn)》：昔日黃帝治理天下，行仁政，“虎狼不妄噬，鷙鳥不妄搏”；而“往古之時(shí)，四極廢，九州裂……猛獸食顓民，鷙鳥攫老弱”，于是女媧出，重建天地秩序，“禽獸蝮蛇，無不匿其爪牙，藏其螫毒，無有攫噬之心”；逮至夏桀無道，“犬群嗥而入淵，豕銜蓐而席澳”。此言重申《孟子》上古社會(huì)治亂與自然秩序的對應(yīng)圖景，即仁政行而禽獸息，治道壞則禽獸猖獗害民。此言同時(shí)糅合《老子》話語，申說道家和諧敘事，突出了黃帝、女媧等圣王治化之下禽獸藏匿“攫噬之心”的自覺，而摒棄了《孟子》“驅(qū)虎豹犀象以遠(yuǎn)之”的沖突敘事，重塑了道德政治維系下人獸和諧的一種新境界。

《列子》向來被視為后人糅合早期道家思想而成的偽書，其中《黃帝篇》明確體現(xiàn)出多元思想的融合特征。一方面，強(qiáng)調(diào)太古時(shí)代人與禽獸同處并行，圣王時(shí)代人類才開始驚駭散亂“以避患害”，這大體上是承續(xù)《莊子》“圣人不死，大盜不止”之義。另一方面，強(qiáng)調(diào)人與禽獸具有血?dú)庀嗤ǖ摹拔镱悺毙?，上古圣人可以“?huì)而聚之，訓(xùn)而受之，同于人民”。黃帝“力使禽獸”，驅(qū)使熊、羆、狼、豹、虎為之作戰(zhàn)；唐堯“聲致禽獸”，以美妙的音樂引動(dòng)“百獸率舞”。這種認(rèn)識無疑強(qiáng)化了政治秩序與自然法則之間神秘的感應(yīng)關(guān)聯(lián)。同時(shí)可見，先秦儒、道等思想在《淮南子》《列子》中已實(shí)現(xiàn)了嫁接和融通。

在漢代成熟的天人感應(yīng)思想體系里，人與禽獸的關(guān)系被賦予更為明確的道德教化內(nèi)涵。《孔子家語·好生》篇云：“舜之為君也，其政好生而惡殺，其任授賢而替不肖，德若天地而靜虛，化若四時(shí)而變物，是以四海承風(fēng)，暢于異類，鳳翔麟至，鳥獸馴德，無他也，好生故也?！贝苏Z托名孔子之言，仁政德治與“鳥獸馴德”的感應(yīng)邏輯被塑造起來，這種帶有歷史集體記憶色彩的圖景，被上升到了圣王之治與自然萬物相感相生的神學(xué)高度。不過，在此類上古歷史敘事中，虎并沒有單獨(dú)剝離出來，形成與道德政治的固定關(guān)聯(lián)。我們還需從西漢思想中尋找其直接的根源。

物類相應(yīng)：虎與道德政治的關(guān)聯(lián)構(gòu)建

“物類相應(yīng)”觀念應(yīng)該是構(gòu)成虎與道德政治感應(yīng)關(guān)系的思想紐帶。《莊子·漁父》篇指出：“同類相從，同聲相應(yīng)，固天之理也?！薄拔镱愊鄳?yīng)”觀念最初似乎只是譬喻、聯(lián)想、比附式思維的反映，是基于人類對周邊世界和自然秩序的觀察而后反躬自察的一種體悟性知識?！兑住は缔o下》描述伏羲氏作八卦，正是仰觀天文，俯察地理，“近取諸身，遠(yuǎn)取諸物”，從而達(dá)到“以通神明之德，以類萬物之情”的境界?！拔镱愊鄳?yīng)”最直觀的理解，就是“云從龍，風(fēng)從虎”之類的認(rèn)知，《呂氏春秋》所謂“以龍致雨，以形逐影”，《淮南子》所言“疾風(fēng)而波興，木茂而鳥集”，皆屬此類。王充《論衡》在《感虛》《寒溫》里主張的“物類相應(yīng)”也是如此，他很贊同“虎嘯而谷風(fēng)至，龍興而景云起”，認(rèn)為這是“同氣共類，動(dòng)相招致”的“自然之道”。不過，王充對當(dāng)時(shí)普遍流行的天人感應(yīng)泛化論是持批判態(tài)度的，他認(rèn)為“物類相應(yīng)”之說應(yīng)以“物類”為前提，即事物之間應(yīng)具有相似性，這也是自然法則可解釋的范疇，而泛化自然與人事的感應(yīng)論則不足取。

“物類相應(yīng)”的泛化乃至用以解釋人事，是兩漢天人感應(yīng)思想的邏輯支點(diǎn)，《漢書》《后漢書》所記比比皆是，構(gòu)成了兩漢思想史的主線之一?！秴问洗呵铩び惺加[·應(yīng)同》已將“物類相應(yīng)”推衍至人事和不可測的天意，認(rèn)為“帝王者之將興也，天必先見祥乎下民”，“堯?yàn)樯贫娚浦?，桀為非而眾非來”，從而在人類社?huì)秩序之中嵌入一種神秘的自然響應(yīng)模式。至漢武帝時(shí)代，“物類相應(yīng)”解釋達(dá)到了“玄妙深微，知不能論，辯不能解”（《淮南子·覽冥訓(xùn)》）的程度，《淮南子·俶真訓(xùn)》中公牛哀化虎的故事是后世化虎故事的母題，其中講的也是物類相應(yīng)之下“志與心變，神與形化”的思想邏輯。《春秋繁露·同類相動(dòng)》明晰了“美事召美類，惡事召惡類”的同類相應(yīng)關(guān)系，重申“帝王之將興也，其美祥亦先見；其將亡也，妖孽亦先見”?！洞呵锓甭丁穼⒅碚摶腕w系化，構(gòu)筑了一套以自然變化解釋人事變故的感應(yīng)哲學(xué)體系。

就“物類相應(yīng)”而言，虎與道德政治的感應(yīng)關(guān)聯(lián)又是如何構(gòu)建起來的呢？首先，猛虎與政治很早就建立起一層隱喻式聯(lián)系，在這層關(guān)系中，虎作為自然界食物鏈的頂端，很自然地讓人聯(lián)想到人類社會(huì)中的君主，于是才有了許慎《說文解字》中“山獸之君”的譬喻?！豆茏印ば蝿萁狻吩疲骸盎⒈F之猛者也，居深林廣澤之中，則人畏其威而載之。人主，天下之有勢者也，深居則人畏其勢?！比嘶⒏靼财渌?，“虎豹托幽”方可顯其威，而人主深居則“人畏其勢”。《荀子·致士》云：“山林茂而禽獸歸之，刑政平而百姓歸之……山林險(xiǎn)則鳥獸去之，國家失政則士民去之?！贝搜詫⑸搅峙c國家政治并舉，重申萬物各安其所、各得其正之義，虎在山林如同士民居國，若是離開領(lǐng)地而入平野，則如同國家失序下民眾流離失所一般。正由于此，虎歸山林自然成為天下有道的象征。相反，猛虎下山，進(jìn)入人煙稠密的市邑，也就成了苛政的一種表征。王充《論衡·遭虎篇》：“虎害人于野，不應(yīng)政；其行都邑，乃為怪?！币簿褪钦f，只有虎入城才是苛政的感應(yīng)指標(biāo)。宋均強(qiáng)調(diào)“虎豹在山，黿鼉在水，各有所托”（《后漢書·宋均傳》）；法雄則云“虎狼之在山林，猶人之居城市”（《后漢書·法雄傳》），號令民眾不可妄捕山林，于是虎患絕跡，其邏輯正是這一思想傳統(tǒng)的反映。

另一層關(guān)聯(lián)構(gòu)建，或許源于孔子“苛政猛于虎”的經(jīng)典譬喻?！抖Y記·檀弓下》《新序·雜事》《孔子家語·正論解》均記載了孔子“苛政猛于虎”的感喟，盡管這是一則毫無感應(yīng)色彩的諷喻，但因出自孔子之口，它為西漢以降的虎患與苛政的感應(yīng)提供了經(jīng)典依據(jù)。以虎患對應(yīng)苛政，應(yīng)該是基于猛虎貪殘暴戾的生物特征而建立起來的關(guān)聯(lián)圖式，二者具有殘暴害民的“物類”性。人類對虎的殘暴有著不可磨滅的恐懼印象，甲骨文中的“虎”字簡直是一幅原始的猛虎圖，張開血盆大口，尖齒利牙，盡顯其兇猛殘暴的一面（黨寧《淺談甲骨文中的“虎”字》，朱愛芹主編《安陽歷史文物考古論集》，大象出版社，2005，215頁）。所以，以暴虎影射和諷喻人類暴政、人間酷吏是再自然不過的事。戰(zhàn)國時(shí)期的秦國常被形容為“虎狼之國”，《韓詩外傳》卷四云：“夫置不肖之人于位，是為虎傅翼也?！薄妒酚洝分卸嗵帉⒖崂舴Q為“虎而冠者”。正如清人陳宏謀《在官法戒錄》卷四所云：“世之嫉吏者，每曰虎而冠、虎而翼，言其貪殘之性，有似乎虎也?！庇纱丝梢姡跐h代災(zāi)異體系里，之所以形成了以虎患影射政治苛暴的詮釋路徑，是基于“物類相應(yīng)”之說，將虎的生物性加以人格化，從而整合到社會(huì)法則和政治秩序之中的。

甲骨文中的“虎”字

結(jié)語：另一種馴化

自上古至秦漢，人虎關(guān)系或許經(jīng)歷了一個(gè)人類被虎的神性“馴化”到人類對虎的道德馴化的過程。上古族群的虎圖騰、虎崇拜，皆是將自身的祖先掛靠到虎的名下，認(rèn)為人自虎出，甚而為虎吞噬是人類自我與神性老虎合一的象征（郭靜云《天神與天地之道：巫覡信仰與傳統(tǒng)思想淵源》，上海古籍出版社，2016，342頁），至今在西南地區(qū)部分民族觀念中仍殘留其痕跡。在這一人虎關(guān)系模式中，人類對虎的恐懼，發(fā)展為崇敬乃至神化，依據(jù)其神性占卜而行事，人的命運(yùn)被虎神所掌控，在肉體和精神上臣服于虎，人類似乎被自身所賦予的動(dòng)物神性所“馴化”了。

隨著殷商時(shí)代的神性退卻，人文精神逐漸占據(jù)主導(dǎo)，人口增加以及抵御自然威脅的能力不斷提升，人類逐漸能夠得心應(yīng)手地將猛虎整合到自身的文化解析系統(tǒng)之中，將其安排到人類思想可控制的范疇，賦予其人類希望其表達(dá)的符號、意義和想象，使之成為意識形態(tài)世界里可認(rèn)知、可表達(dá)、可利用的多維文化表征，從而為人類社會(huì)秩序提供解釋邏輯和文化依據(jù)。

虎與雞、犬、牛、馬不同，人類無法從生物意義上將其馴化，但從思想史的高度上理解，人類很早在觀念世界里已開啟了對虎的道德馴化旅程。這種思想上的馴化，自然不用征得老虎同意，而是人類“文化自信”的體現(xiàn)，是應(yīng)對生物災(zāi)害能力不斷進(jìn)步的一種反映。

需要特別強(qiáng)調(diào)的是，以往我們對虎的學(xué)術(shù)關(guān)注，總是傾向于回避那些影響“科學(xué)性”或“嚴(yán)肅性”的看似荒誕不經(jīng)的想象、傳說和故事。人與動(dòng)物的關(guān)系是在沖突、利用、馴化、共生等多重自然生存權(quán)利博弈過程中逐漸形成的，我們很難從單一視角去審視這種復(fù)雜的關(guān)系，如果放棄觀念史路徑，勢必影響我們理解中國古代人與動(dòng)物關(guān)系模式的深度和精度。

（作者單位：云南大學(xué)歷史與檔案學(xué)院）

本文首發(fā)于中華書局《文史知識》雜志2022年第十二期，澎湃新聞經(jīng)授權(quán)轉(zhuǎn)載。