《嚴(yán)復(fù)的哲學(xué)思想：現(xiàn)代形態(tài)中國哲學(xué)的開端》，都蘭軍著，北京師范大學(xué)出版社，2023年5月版

本文為作者為《嚴(yán)復(fù)的哲學(xué)思想：現(xiàn)代形態(tài)中國哲學(xué)的開端》一書所作的序言，澎湃新聞經(jīng)授權(quán)轉(zhuǎn)載。

2021年是嚴(yán)復(fù)逝世100周年。從鴉片戰(zhàn)爭以來的中國歷史看，紀(jì)念嚴(yán)復(fù)逝世百年也是意味深長的。然而，研究和衡論嚴(yán)復(fù)其人其學(xué)其影響并非易事。嚴(yán)復(fù)生活在19世紀(jì)與20世紀(jì)之交的中國，這是一個中國社會歷史急劇變革的時代，也是中西古今文化及其哲學(xué)大碰撞、大交流、大融合的時代。時代的巨變，文化的巨變，哲學(xué)的巨變，使嚴(yán)復(fù)處于中西古今文化及其哲學(xué)的交匯點上，也使他的人生、學(xué)術(shù)和思想前前后后有過復(fù)雜的變化。由于嚴(yán)復(fù)人生和學(xué)問的復(fù)雜性，以及時代背景的變遷、研究主體的各異、探討方法的不同，如何看待嚴(yán)復(fù)的學(xué)術(shù)貢獻、評價嚴(yán)復(fù)的思想價值，至今尚未有一定之論，仍需研究者們持續(xù)不懈的探索。都蘭軍博士的專著《嚴(yán)復(fù)的哲學(xué)思想：現(xiàn)代形態(tài)中國哲學(xué)的開端》，就是這一探討的新開展和新成果。蘭軍在十多年前曾是我指導(dǎo)的博士研究生。在讀博士生期間，他選擇了20世紀(jì)中國哲學(xué)作為研究方向，并將嚴(yán)復(fù)哲學(xué)思想作為主要研究對象，認(rèn)真研讀嚴(yán)復(fù)著譯，廣泛搜集相關(guān)資料，終以《嚴(yán)復(fù)哲學(xué)思想的現(xiàn)代性研究》為題完成了博士學(xué)位論文，在評審和答辯中受到有關(guān)專家好評，順利獲得通過。博士生畢業(yè)后，蘭軍回到故鄉(xiāng)四川，一直在西南財經(jīng)大學(xué)馬克思主義學(xué)院任教。在教學(xué)之余，他繼續(xù)深入探討嚴(yán)復(fù)哲學(xué)思想，艱苦推進，不斷完善，在博士學(xué)位論文基礎(chǔ)上撰寫出這部有新意有分量的專著，入選“國家社科基金后期資助項目”，由北京師范大學(xué)出版社出版。付梓之前，他給我寄來書稿，希望我能為這部新著作序。我作為蘭軍的博士生導(dǎo)師和20世紀(jì)中國哲學(xué)研究者，看到自己的學(xué)生在20世紀(jì)中國哲學(xué)研究領(lǐng)域取得了新進展和新收獲，當(dāng)然十分高興，樂成此事！

一、問題之一：如何看待嚴(yán)復(fù)對中國歷史的影響

嚴(yán)復(fù)是一個對中國歷史投下了重要影響的哲學(xué)家，這一點是研究者們所共同承認(rèn)的。但嚴(yán)復(fù)的這種影響，其意味何在，其價值何在，則是一個眾說紛紜的問題。

從中國歷史看，嚴(yán)復(fù)對19—20世紀(jì)中國社會歷史變遷的影響有其復(fù)雜性。這種復(fù)雜性在于嚴(yán)復(fù)的人生、學(xué)術(shù)和思想前前后后有過復(fù)雜的變化：如果說戊戌變法時期的嚴(yán)復(fù)是思想啟蒙的一面旗幟，那么辛亥革命后的嚴(yán)復(fù)則在政治上和文化上成為保守主義的代表人物。這就使得在研究和衡論嚴(yán)復(fù)對中國歷史的影響時，有的研究者著重肯定前者，強調(diào)嚴(yán)復(fù)對思想啟蒙的意義；也有的研究者傾向肯定后者，看重嚴(yán)復(fù)思想轉(zhuǎn)向的價值。

但從19—20中國社會歷史走向看，嚴(yán)復(fù)的影響還是在思想啟蒙上所起的作用，而不是在轉(zhuǎn)向保守主義后所起的作用；即使在轉(zhuǎn)向保守主義后，他也沒有對思想啟蒙的內(nèi)容作根本性否定。特別是嚴(yán)復(fù)翻譯的《天演論》和由此倡導(dǎo)的進化論，更是對中國思想世界產(chǎn)生了劃時代的影響，喚起了中國人近代意義的民主意識和民族意識，促成了中國人思想觀念的新飛躍。誠如胡漢民1905年在《民報》上著文所指出的：“自嚴(yán)氏書出，而物競天擇之理，厘然當(dāng)于人心，而中國民氣為之一變，即所謂言合群言排外言排滿者，固為風(fēng)潮所激發(fā)者多，而嚴(yán)氏之功蓋亦匪細。”中國民氣的這一歷史性巨變，后來胡適在《四十自述》中有過具體而生動的回憶，他說：“在中國屢次戰(zhàn)敗之后，在庚子辛丑大恥辱之后，這個‘優(yōu)勝劣敗，適者生存’的公式確是一種當(dāng)頭棒喝，給了無數(shù)人一種絕大的刺激。幾年之中，這種思想像野火一樣，延燒著許多少年人的心和血?！煅荨ⅰ锔偂?、‘淘汰’、‘天擇’等等術(shù)語，都漸漸成了報紙文章的熟語，漸漸成了一班愛國志士的‘口頭禪’。還有許多人愛用這種名詞做自己或兒女的名字。陳炯明不是號競存嗎？我有兩個同學(xué)，一個叫孫競存，一個叫楊天擇。我自己的名字也是這種風(fēng)氣底下的紀(jì)念品?！泵珴蓶|之所以高度評價嚴(yán)復(fù)的歷史地位，正在于嚴(yán)復(fù)以思想啟蒙對19世紀(jì)與20世紀(jì)之交中國思想世界產(chǎn)生過巨大的影響。毛澤東在青年時代就曾深受嚴(yán)復(fù)的這種影響：1912年，他在湖南省立圖書館過自學(xué)生活時，就將嚴(yán)復(fù)的主要譯著一一讀過，“相當(dāng)集中地接受了一次較為系統(tǒng)的西方近代思想文化的啟蒙教育”；他后來對嚴(yán)復(fù)的高度評價，實則包含了青年時代的親身體驗和感受。由此可見，嚴(yán)復(fù)所給予19—20世紀(jì)中國社會歷史變遷的影響，在于他的思想啟蒙，而不在于他的轉(zhuǎn)向保守。在這個方面，蘭軍的這部專著已經(jīng)作了詳細的考察和闡發(fā)。

那么，為什么有的研究者很看重嚴(yán)復(fù)在辛亥革命后的思想轉(zhuǎn)向呢？一個重要的原因，在于“中學(xué)”與“西學(xué)”之間的糾結(jié)。在他們看來，嚴(yán)復(fù)向西方尋找救國救民的真理，主張引入西方文化來重構(gòu)中國文化、引入西方哲學(xué)來改造中國哲學(xué)，是背離了中國文化和中國哲學(xué)的傳統(tǒng)；只有當(dāng)嚴(yán)復(fù)在辛亥革命后轉(zhuǎn)向保守，在政治上支持袁世凱復(fù)辟帝制，在學(xué)術(shù)上重視先秦儒道經(jīng)典，才是接續(xù)了中國文化和中國哲學(xué)的正統(tǒng)。特別是在最近30年文化保守主義再度興起的背景下，肯定“中學(xué)”、否定“西學(xué)”成為一種時髦主張，由此來看待和衡論嚴(yán)復(fù)對中國歷史的影響，這種偏頗就更難以避免了。現(xiàn)在有人給嚴(yán)復(fù)戴上“國學(xué)大師”的帽子，其原因和依據(jù)大概就在這里。因此，解構(gòu)“中學(xué)”與“西學(xué)”之間的糾結(jié)，是正確看待和衡論嚴(yán)復(fù)對中國歷史影響的一大關(guān)鍵。

而要解構(gòu)“中學(xué)”與“西學(xué)”之間的糾結(jié)，就必須看到鴉片戰(zhàn)爭后中國人所面對的文化問題，不僅有文化上的中西關(guān)系，即“中學(xué)”與“西學(xué)”的關(guān)系，而且有文化上的古今關(guān)系，即“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代化”的關(guān)系。早在明清之際出現(xiàn)的早期啟蒙思潮中，就已孕育了中國現(xiàn)代化的因素；但由于諸多歷史因素的影響，在鴉片戰(zhàn)爭前的中國古代文化發(fā)展中未能直接生發(fā)出中國近代文化。只有在鴉片戰(zhàn)爭后，中國被卷入以西方近現(xiàn)代文化為標(biāo)本的全球性現(xiàn)代化運動，產(chǎn)生了新的經(jīng)濟關(guān)系、新的政治因素、新的階級力量和政治力量，經(jīng)歷了中國文化與西方文化的大碰撞、大交流、大融會，中國近代文化才由此得以發(fā)生發(fā)展，并進一步發(fā)展為中國現(xiàn)代文化，我們今天所說的革命文化和社會主義先進文化正是中國現(xiàn)代文化的主體內(nèi)容。因此，鴉片戰(zhàn)爭后先進中國人經(jīng)歷千辛萬苦學(xué)習(xí)、引入、吸納“西學(xué)”，正是為了從中獲得具有近代意義或現(xiàn)代意義的核心內(nèi)容，使中國文化從這些資源中獲得新的生命活力，由“傳統(tǒng)”走向“現(xiàn)代化”，從而塑造中華民族的新文化，賦予中華民族以新的時代精神和民族精神。嚴(yán)復(fù)當(dāng)年之所以致力引入和傳播“西學(xué)”，就在于這種對中國文化現(xiàn)代化的追求。誠如他所說：“夫自由、平等、民主、人權(quán)、立憲、革命諸義，為吾國六經(jīng)歷史之不言固也，然即以其不言，見古人論治之所短?！彼铝奈鞣揭氲倪@些“吾國六經(jīng)歷史之不言”的內(nèi)容，正是中國文化現(xiàn)代化所需要的新文化因素。這一點，毛澤東根據(jù)自己的親身經(jīng)歷，對當(dāng)時“西學(xué)”之于中國歷史的合理性和進步性作過歷史主義的評價，指出：“在‘五四’以前，中國文化戰(zhàn)線上的斗爭，是資產(chǎn)階級的新文化和封建階級的舊文化的斗爭。在‘五四’以前，學(xué)校與科舉之爭，新學(xué)與舊學(xué)之爭，西學(xué)與中學(xué)之爭，都帶著這種性質(zhì)?！币虼?，嚴(yán)復(fù)引入和傳播“西學(xué)”，“西學(xué)”突破“中學(xué)”的一統(tǒng)天下而在中國得到倡導(dǎo)和開展，實則正體現(xiàn)了新文化與舊文化的斗爭，體現(xiàn)了中國文化由“傳統(tǒng)”而“現(xiàn)代化”的歷史走向。

要解構(gòu)“中學(xué)”與“西學(xué)”之間的糾結(jié)，還要進一步看到鴉片戰(zhàn)爭后中國人引入“西學(xué)”的內(nèi)容，不只是體現(xiàn)了西方文化的特殊性，而且包含了人類文化的共同性，即我們今天所說的全人類共同價值。嚴(yán)復(fù)所說的“自由、平等、民主、人權(quán)、立憲、革命諸義”，實則正是西方文化中具有人類文化共同性的內(nèi)容。這些內(nèi)容主要是在西方社會歷史中孕育、生發(fā)、成熟的，經(jīng)過全球性現(xiàn)代化運動被賦予了人類文化的共同性，對非西方民族國家的現(xiàn)代化進程發(fā)生了深刻影響。中國人對“西學(xué)”的學(xué)習(xí)、引入和吸納亦是如此，在很大程度上并不是接納西方文化的特殊性，而是接納西方文化中所包含的人類文化共同性。20世紀(jì)40年代，馮友蘭在創(chuàng)立“新理學(xué)”體系時就提出了一套“別共殊”的理論，認(rèn)為：“我們可從特殊的觀點以說文化，亦可從類的觀點以說文化。”在他看來，對于一種文化，既可以從“特殊的觀點”看，亦可以從“類的觀點”看。從“特殊的觀點”看，每一個體的文化都有自己的特點，這些特點共同構(gòu)成了個體的文化，這是文化的個性。從“類的觀點”看，人類文化有共同的發(fā)展規(guī)律，都要由古代文化類型發(fā)展為近現(xiàn)代文化類型，這是文化的共性。一個國家或民族的文化，本是一種特殊的文化，但如果從“類的觀點”看，又可以發(fā)現(xiàn)其中既有屬于個性的偶然的性質(zhì)，又有屬于共性的主要的性質(zhì)，而不僅僅是一種特殊的文化。他據(jù)此著重批評了民國初年以來一般人專從“特殊的觀點”看中國文化與西方文化的做法，認(rèn)為長期以來中國人之所以存在“中學(xué)”與“西學(xué)”之間的糾結(jié)，在中西文化關(guān)系問題上引出許多紛爭，就在于只注意文化的個性而不注意文化的類型，僅僅從“特殊的觀點”而不從“類的觀點”看中西文化，僅僅把它們理解為兩種特殊的文化而不把它們理解為兩種有共性的文化。而這種傳統(tǒng)的看法，是難以說明西方文化、中國文化及其兩者關(guān)系的。當(dāng)時的馮友蘭是文化保守主義者，他建構(gòu)的“新理學(xué)”是現(xiàn)代新儒學(xué)的代表性體系，但他卻不贊成簡單地以“中學(xué)”拒斥“西學(xué)”，而認(rèn)為要通過“別共殊”來發(fā)現(xiàn)西方文化中所包含的人類文化共同性的內(nèi)容，認(rèn)為這些內(nèi)容對中國人來說是不應(yīng)當(dāng)拒斥而需要加以吸取的。馮友蘭之所以能夠如此，在于他部分地吸取了馬克思主義的唯物史觀和辯證法思想，因而能立于全球性現(xiàn)代化運動的視域，以一種世界歷史眼光來看待中國文化與西方文化的關(guān)系，從而比民國初年的文化保守主義者要深刻得多。實際上，即使與今日的文化保守主義者相比，馮友蘭的視域和眼光也要更為宏闊和高遠。

因此，嚴(yán)復(fù)向西方尋找救國救民的真理，引入西方文化來重構(gòu)中國文化、引入西方哲學(xué)來改造中國哲學(xué)，從歷史表象上看是以“西學(xué)”改變“中學(xué)”，從歷史本質(zhì)上看則是從“傳統(tǒng)”走向“現(xiàn)代化”。可以說，從“傳統(tǒng)”走向“現(xiàn)代化”是19—20世紀(jì)中國文化發(fā)展的大趨勢，由此形成了中國近現(xiàn)代文化，形成了中國文化的現(xiàn)代傳統(tǒng)，中國哲學(xué)也由此發(fā)生了現(xiàn)代轉(zhuǎn)型和傳統(tǒng)更新。嚴(yán)復(fù)作為站在中西古今文化交匯點上的哲學(xué)家于此貢獻甚大，這是在看待和衡論嚴(yán)復(fù)對中國歷史影響時最值得肯定之處。

二、問題之二：如何看待嚴(yán)復(fù)對中國哲學(xué)的影響

嚴(yán)復(fù)向西方尋找救國救民真理，從哲學(xué)上看，主要體現(xiàn)在他引入西方哲學(xué)以改造中國哲學(xué)，有力推進了19—20世紀(jì)中國哲學(xué)開展。然而，嚴(yán)復(fù)對中國哲學(xué)的影響，其意味何在，其價值何在，同樣是一個見仁見知、值得探討的問題。

在這個問題上導(dǎo)致人們分歧的原因很多，如嚴(yán)復(fù)哲學(xué)思想的復(fù)雜性、研究者各有自己的哲學(xué)觀、“中學(xué)”與“西學(xué)”的糾結(jié)遮蔽了嚴(yán)復(fù)在哲學(xué)上的成就和貢獻等等，而最為關(guān)鍵的原因，還是在看待19—20世紀(jì)中國哲學(xué)上存在著兩種不同的中國哲學(xué)史觀。一種哲學(xué)史觀認(rèn)為，中國哲學(xué)在19—20世紀(jì)所發(fā)生的巨大變化，使中國哲學(xué)自商周以降的連續(xù)發(fā)展出現(xiàn)了斷裂，對中國哲學(xué)的自性、特質(zhì)與傳統(tǒng)造成了嚴(yán)重的沖擊和根本性的破壞；近一個半世紀(jì)來，中國哲學(xué)的主流開展只是盲目西化、照搬照抄、食洋不化，走的是“反傳統(tǒng)”的道路，形成的是“‘反傳統(tǒng)’的傳統(tǒng)”，大概只有現(xiàn)代新儒學(xué)才能算得上是中國哲學(xué)的自性、特質(zhì)與傳統(tǒng)的真正繼承者；中國哲學(xué)在21世紀(jì)的發(fā)展，只有通過復(fù)興中國傳統(tǒng)哲學(xué)，回歸19世紀(jì)以前的中國哲學(xué)傳統(tǒng)，甚至只有回歸“軸心時代”的先秦哲學(xué)傳統(tǒng)，才能接上中國哲學(xué)的正統(tǒng)。另一種哲學(xué)史觀則認(rèn)為，中國哲學(xué)在19—20世紀(jì)所發(fā)生的巨大變化，實則是中國哲學(xué)自身發(fā)展中的一大革命性變革，促成了現(xiàn)代意義上的中國哲學(xué)的古今之變；近一個半世紀(jì)來，中國哲學(xué)經(jīng)歷了由古代形態(tài)而近代形態(tài)而現(xiàn)代形態(tài)的轉(zhuǎn)變，繼中國哲學(xué)古代傳統(tǒng)之后形成了中國哲學(xué)現(xiàn)代傳統(tǒng)，實現(xiàn)了現(xiàn)代轉(zhuǎn)型和傳統(tǒng)更新；中國哲學(xué)在21世紀(jì)的發(fā)展，應(yīng)當(dāng)以20世紀(jì)中國哲學(xué)的開展作為自己的起點，承繼和發(fā)揚中國哲學(xué)的現(xiàn)代形態(tài)和現(xiàn)代傳統(tǒng)而作出新的推進。這兩種不同的19—20世紀(jì)中國哲學(xué)史觀，顯然不是在19—20世紀(jì)中國哲學(xué)某些枝節(jié)問題上的各有所見，而是在19—20世紀(jì)中國哲學(xué)總體評價上的根本性思想對立。這種根本性的思想對立表明，在19—20世紀(jì)中國哲學(xué)研究中，研究者持何種19—20世紀(jì)中國哲學(xué)史觀是一個關(guān)系重大的問題。

由于存在著兩種不同的19—20世紀(jì)中國哲學(xué)史觀，因而看待和衡論嚴(yán)復(fù)對中國哲學(xué)的影響也就存在著不同的看法。從前一種哲學(xué)史觀出發(fā)，就會把嚴(yán)復(fù)引入西方哲學(xué)以改造中國哲學(xué)，開啟現(xiàn)代形態(tài)中國哲學(xué)，視為對中國哲學(xué)傳統(tǒng)的背離，貶抑乃至否定嚴(yán)復(fù)對中國哲學(xué)的重大貢獻，而認(rèn)為嚴(yán)復(fù)晚年轉(zhuǎn)向重視先秦儒道經(jīng)典，才是向中國哲學(xué)傳統(tǒng)的回復(fù)，才是鴉片戰(zhàn)爭后中國哲學(xué)發(fā)展的正道。從后一種哲學(xué)史觀出發(fā)，則把嚴(yán)復(fù)引入西方哲學(xué)以改造中國哲學(xué)，視為對現(xiàn)代形態(tài)中國哲學(xué)的開啟，有力推進了中國哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型和傳統(tǒng)更新，對中國哲學(xué)發(fā)展作出了重大貢獻。蘭軍的這部專著，在書名上即旗幟鮮明標(biāo)示這一點，稱嚴(yán)復(fù)哲學(xué)思想是“現(xiàn)代形態(tài)中國哲學(xué)的開端”。這表明，蘭軍是依后一種哲學(xué)史觀來看待和衡論嚴(yán)復(fù)哲學(xué)思想的。

那么，為什么在19—20世紀(jì)中國哲學(xué)研究中會出現(xiàn)不同的哲學(xué)史觀呢？從根本上看，這種哲學(xué)史觀上的分歧，取決于哲學(xué)史家對歷史的總體性和形上性理解各有所見，換言之，是由他們的歷史觀不同所決定的。百年之前，李大釗在北京大學(xué)講授“史學(xué)思想史”課程時首先所論即歷史觀問題，撰寫了《史觀》一文，指出由于歷史觀的進化而產(chǎn)生出兩種不同的歷史觀。他說：“歷史觀本身亦有其歷史，其歷史亦有一定的傾向。大體言之，由神權(quán)的歷史觀進而為人生的歷史觀，由精神的歷史觀進而為物質(zhì)的歷史觀，由個人的歷史觀進而為社會的歷史觀，由退落的或循環(huán)的歷史觀進而為進步的歷史觀。神權(quán)的、精神的、個人的歷史觀，多帶退落的或循環(huán)的歷史觀的傾向；而人生的、物質(zhì)的、社會的歷史觀，則多帶進步的歷史觀的傾向。神權(quán)的、精神的、個人的、退落的或循環(huán)的歷史觀可稱為舊史觀，而人生的、物質(zhì)的、社會的、進步的歷史觀則可稱為新史觀。”他所說的“新史觀”，就是唯物史觀；而他所說的“舊史觀”，則是唯心史觀。在“新史觀”與“舊史觀”之中，他贊成前者而不贊成后者。但他根據(jù)自己從事歷史學(xué)研究的體驗，也指出了解構(gòu)“舊史觀”、確立“新史觀”的艱難性。他說：“中國自古昔圣哲，即習(xí)為托古之說，以目矜重：孔孟之徒，言必稱堯舜；老莊之徒，言必稱黃帝；墨翟之徒，言必稱大禹；許行之徒，言必稱神農(nóng)。此風(fēng)既倡，后世逸民高歌，詩人夢想，大抵慨念黃、農(nóng)、虞、夏、無懷、葛天的黃金時代，以重寄其懷古的幽情，而退落的歷史觀，遂以隱中于人心。其或征誅誓誥，則稱帝命；衰亂行吟，則呼昊天；生逢不辰，遭時多故，則思王者，思英雄。而王者英雄之拯世救民，又皆為應(yīng)運而生、天亶天縱的聰明圣智，而中國哲學(xué)家的歷史觀，遂全為循環(huán)的、神權(quán)的、偉人的歷史觀所結(jié)晶。一部整個的中國史，迄茲以前，遂全為是等史觀所支配，以潛入于人心，深固而不可拔除。時至今日，循環(huán)的、退落的、精神的、‘唯心的’歷史，猶有復(fù)活反動的傾勢。吾儕治史學(xué)于今日的中國，新史觀的樹立，對于舊史觀的抗辯，其興味正自深切，其責(zé)任正自重大。”這就是說，“新史觀”與“舊史觀”在中國思想世界的并存與斗爭，將是一個長時期的過程，不能指望在短期內(nèi)就有定論。因此，“舊史觀”在今天仍然有其影響并不奇怪，這一點已經(jīng)為李大釗在倡導(dǎo)“新史觀”之初就已預(yù)言。由此來看這兩種19—20世紀(jì)中國哲學(xué)史觀，可以清楚地看到分別打上了李大釗所說的“舊史觀”和“新史觀”的印記，體現(xiàn)了不同歷史觀的精神。在前一種19—20世紀(jì)中國哲學(xué)史觀中，離開社會歷史變遷而以退化的眼光看待19—20世紀(jì)中國哲學(xué)，顯然體現(xiàn)的是“舊史觀”的精神；而在后一種19—20世紀(jì)中國哲學(xué)史觀中，立足社會歷史變遷而以前進的眼光看待19—20世紀(jì)中國哲學(xué)，則鮮明地體現(xiàn)著“新史觀”的精神?？梢哉f，這種“舊史觀”與“新史觀”的對立，正是這兩種19—20世紀(jì)中國哲學(xué)史觀分歧的實質(zhì)之所在；只有從這種歷史觀的區(qū)別入手，才能了解和把握這兩種哲學(xué)史觀的分歧，才能了解和把握這種分歧的來源與實質(zhì)。

三、問題之三：如何看待嚴(yán)復(fù)促成“哲學(xué)”概念在中國生根

嚴(yán)復(fù)引入西方哲學(xué)以改造中國哲學(xué)，對19—20世紀(jì)中國哲學(xué)開展作出了重大貢獻，研究者們往往會從本體論、認(rèn)識論、歷史觀、文化觀、政治哲學(xué)等方面加以闡發(fā)和肯定；但嚴(yán)復(fù)有一個貢獻卻因為不在這些方面之內(nèi)，往往會被研究者們所忽視，這就是他對促成“哲學(xué)”概念在中國生根起了重要作用。正是由于“哲學(xué)”概念在中國生根，使中國人對經(jīng)學(xué)與哲學(xué)有了明確的區(qū)分，在經(jīng)學(xué)時代結(jié)束后于后經(jīng)學(xué)時代發(fā)展出哲學(xué)學(xué)科，并以此來建構(gòu)中國哲學(xué)史，推進了中國哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型和傳統(tǒng)更新。北京大學(xué)中國哲學(xué)門的設(shè)立，影響一時的胡適著《中國哲學(xué)史大綱（卷上）》和梁漱溟著《東西文化及其哲學(xué)》相繼問世，就典型地反映了中國學(xué)術(shù)的這種深刻變化。因此，如何看待嚴(yán)復(fù)促成“哲學(xué)”概念在中國生根，是看待和衡論嚴(yán)復(fù)對中國哲學(xué)貢獻的一個重要方面。

在中國哲學(xué)的開展中，“哲學(xué)”作為一個普遍性概念，不是中國人自己提出來的，而是從國外引入的。19世紀(jì)下半葉，日本最早的西方哲學(xué)傳播者西周，使用漢字的“哲學(xué)”二字表述源于古代希臘的西方哲學(xué)學(xué)說（即philosophy）。中國晚清外交家兼學(xué)者黃遵憲，將“哲學(xué)”一詞由日本介紹到中國來。在20世紀(jì)第一個十年中，一些中國學(xué)者開始使用“哲學(xué)”概念，并力圖通過與中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中的相關(guān)內(nèi)容進行格義，加以會通，促使這一概念為中國人所接納，進入中國學(xué)術(shù)主流。嚴(yán)復(fù)是中國最早使用和倡導(dǎo)“哲學(xué)”概念的哲學(xué)家之一，于此做出了多方面的努力。

嚴(yán)復(fù)

嚴(yán)復(fù)在1900—1902年所寫《穆勒名學(xué)》案語中，即用中國傳統(tǒng)的“理學(xué)”概念來理解剛剛引入的“哲學(xué)”概念。他說：“理學(xué)，其西文本名，謂之出形氣學(xué)，與格物諸形氣學(xué)為對，故亦翻神學(xué)、智學(xué)、愛智學(xué)。日本人謂之哲學(xué)。”這里的“格物諸形氣學(xué)”，指自然科學(xué)諸學(xué)科；這里的“出形氣學(xué)”，則指形而上學(xué)，也就是哲學(xué)。這就在中國學(xué)術(shù)史上第一次對“哲學(xué)”概念作了明確界定，使中國人對“哲學(xué)”概念有了明晰的了解。

嚴(yán)復(fù)于1903年手訂《京師大學(xué)堂譯書局章程》，從近代科學(xué)分類出發(fā)，對京師大學(xué)堂譯書局的翻譯課本工作做了明確規(guī)定，指出：“翻譯課本，擬照西學(xué)通例，分為三科：一曰統(tǒng)挈科學(xué)；二曰間立科學(xué)；三曰及事科學(xué)?！苯y(tǒng)挈科學(xué)包括名學(xué)（邏輯學(xué)）與數(shù)學(xué)，間立科學(xué)包括力學(xué)與質(zhì)學(xué)（化學(xué)），及事科學(xué)指有關(guān)天地人物之學(xué)，包括天文學(xué)、地質(zhì)學(xué)、氣候?qū)W、人種學(xué)、社會學(xué)、歷史學(xué)、植物學(xué)、動物學(xué)等學(xué)科。這個章程接著又指出：“以上三科而外，所余大抵皆專門專業(yè)之書，然如哲學(xué)、法學(xué)、理財、公法、美術(shù)、制造、司帳、衛(wèi)生、御舟、行軍之類，或事切于民生，或理關(guān)于國計，但使有補于民智，則亦不廢其譯功?！边@樣一來，在中國現(xiàn)代大學(xué)文件中，第一次明確地予以了“哲學(xué)”的位置。

辛亥革命后，經(jīng)學(xué)失去了封建國家政治權(quán)力的支撐，哲學(xué)作為一門專門學(xué)科突破經(jīng)學(xué)的束縛開始在中國現(xiàn)代大學(xué)設(shè)立，嚴(yán)復(fù)對此起了重要的作用。1912年，中華民國成立，出任中華民國教育總長的蔡元培明確提出：“普通教育廢止讀經(jīng)，大學(xué)校廢經(jīng)科，而以經(jīng)科分入文科之哲學(xué)、史學(xué)、文學(xué)三門”。他的具體構(gòu)想是：“清季學(xué)制，大學(xué)中仿各國神學(xué)科的例，于文科外又設(shè)經(jīng)科。我以為十四經(jīng)中，如《易》、《論語》、《孟子》等，已入哲學(xué)系；《詩》、《爾雅》，已入文學(xué)系；《尚書》、《三禮》、《大戴記》、《春秋》三傳，已入史學(xué)系；無再設(shè)經(jīng)科的必要，廢止之。”就在這一年，京師大學(xué)堂更名為北京大學(xué)，嚴(yán)復(fù)出任北京大學(xué)首任校長，在北京大學(xué)首先創(chuàng)設(shè)哲學(xué)學(xué)科。

正當(dāng)嚴(yán)復(fù)主持北京大學(xué)時，一些人以經(jīng)費困難為由主張停辦北京大學(xué)，一時間北京大學(xué)能否繼續(xù)辦下去竟然成了一個大問題。嚴(yán)復(fù)撰寫了《論北京大學(xué)校不可停辦說帖》進行呼吁，不僅論證北京大學(xué)不可停辦，而且強調(diào)北京大學(xué)需要設(shè)立哲學(xué)學(xué)科。他說：“國家建立大學(xué)，在宗旨與中小學(xué)等各學(xué)校不同。中小高等皆造就學(xué)生之地，大學(xué)固以造就專門矣，而宗旨兼保存一切高尚之學(xué)術(shù)，以崇國家之文化。各國大學(xué)如希臘、拉丁、印度之文學(xué)、哲學(xué)，此外尚有多科，皆以為文明國家所不可少，設(shè)立學(xué)官、立之講座、給予優(yōu)薪、以待有志者，來學(xué)者得其師資，即使無人，而各科自為研究，探賾索隱，教思無窮，凡所以自重其國教化之價值也?！?/p>

北京大學(xué)經(jīng)各方努力得以保存，嚴(yán)復(fù)又強調(diào)通過改革辦好學(xué)校，撰寫了《分科大學(xué)改良辦法說帖》介紹北京大學(xué)的改革方案。他首先談到北京大學(xué)文科的改革，指出：“本校從前經(jīng)、文原分兩科。經(jīng)科只開《毛詩》、《周禮》、《左傳》三門，文科只開中國文學(xué)、中國史學(xué)二門，今已將經(jīng)科并入文科?！翆砀ㄞk法，則擬分哲學(xué)、文學(xué)、歷史、輿地各門，中國經(jīng)學(xué)、周秦諸子、漢宋各家學(xué)說，本為純美之哲學(xué)，而歷史、輿地、文學(xué)亦必探源于經(jīng)，此與并經(jīng)于文辦法亦合。惟既為大學(xué)文科，則東西方哲學(xué)、中外之歷史、輿地、文學(xué)，理宜兼收并蓄，廣納眾流，以成其大?！备鶕?jù)這一改革方案，北京大學(xué)在1912年設(shè)立中國哲學(xué)門，并于1914年開始招收學(xué)生。這標(biāo)志著中國現(xiàn)代大學(xué)哲學(xué)教育的開啟。1919年，在蔡元培主持北京大學(xué)時，將中國哲學(xué)門改名哲學(xué)系，以后百年直到今日未變其名。

繼北京大學(xué)設(shè)立中國哲學(xué)門后，在以后20年間，中國現(xiàn)代大學(xué)中相繼出現(xiàn)了第一批哲學(xué)系。武昌私立中華大學(xué)于1915年設(shè)立中國哲學(xué)門，這是最早在中國南方出現(xiàn)的現(xiàn)代大學(xué)哲學(xué)系。接下來，南開大學(xué)哲學(xué)系于1919年，東南大學(xué)哲學(xué)系（今南京大學(xué)哲學(xué)系前身）于1920年，武昌高等師范學(xué)校教育哲學(xué)系（今武漢大學(xué)哲學(xué)系前身）于1922年，中山大學(xué)哲學(xué)系于1924年，清華大學(xué)哲學(xué)系于1926年，相繼設(shè)立。這些現(xiàn)代大學(xué)哲學(xué)系的設(shè)立，使“哲學(xué)”概念通過現(xiàn)代大學(xué)教育實踐，最終進入到中國人的現(xiàn)實生活中，成為中國現(xiàn)代大學(xué)教育和中國人現(xiàn)實生活的一個不可或缺的有機組成部分。

這樣一來，嚴(yán)復(fù)不僅對“哲學(xué)”概念作出了明確界定，而且促成了“哲學(xué)”概念轉(zhuǎn)化為中國現(xiàn)代大學(xué)哲學(xué)系的創(chuàng)辦。正是通過中國現(xiàn)代大學(xué)教育實踐，“哲學(xué)”概念與中國人現(xiàn)實生活建立起實實在在的聯(lián)系，在中國獲得了現(xiàn)實的土壤而生下根來。使“哲學(xué)”在中國由概念變?yōu)楝F(xiàn)實，嚴(yán)復(fù)有其重要貢獻，這是不應(yīng)當(dāng)為歷史所塵封的。

四、問題之四：如何看待嚴(yán)復(fù)引入西方經(jīng)驗主義

嚴(yán)復(fù)引入西方哲學(xué)以改造中國哲學(xué)，最為關(guān)鍵的是引入西方經(jīng)驗主義，包括引入西方近代經(jīng)驗主義傳統(tǒng)和現(xiàn)代實證主義原則，以此作為基礎(chǔ)來建構(gòu)新形態(tài)的中國哲學(xué)。嚴(yán)復(fù)哲學(xué)思想呈現(xiàn)的實證哲學(xué)特質(zhì)，其根基正在于西方經(jīng)驗主義；由此入手，才能真正了解和把握嚴(yán)復(fù)哲學(xué)思想，以及嚴(yán)復(fù)對19—20世紀(jì)中國哲學(xué)開展的影響。蘭軍的這部著作對此十分重視，作了相當(dāng)全面的闡發(fā)。然而，由于嚴(yán)復(fù)的這一工作在中國哲學(xué)史上是前無古人的，因而也使得如何看待這一工作成為理解嚴(yán)復(fù)哲學(xué)思想的困難點和分歧點。

首先，中國哲學(xué)早在先秦時期已經(jīng)產(chǎn)生了墨子為代表的經(jīng)驗主義，嚴(yán)復(fù)何以不從中國古代哲學(xué)中吸取經(jīng)驗主義資源，而要引入西方經(jīng)驗主義作為新形態(tài)中國哲學(xué)的基礎(chǔ)呢？

這里的原因，不在于嚴(yán)復(fù)只知“西學(xué)”而不懂“中學(xué)”，而在于他敏銳地看到西方經(jīng)驗主義，主要是近代經(jīng)驗主義傳統(tǒng)和現(xiàn)代實證主義原則，與中國古代經(jīng)驗主義是不同的。西方近代經(jīng)驗主義傳統(tǒng)和現(xiàn)代實證主義原則，都可以追溯到英國哲學(xué)家培根那里。培根主張以科學(xué)實驗作為經(jīng)驗的來源和內(nèi)容，并以自己倡導(dǎo)的“新工具”——歸納方法整理經(jīng)驗，對經(jīng)驗中混雜的各種假象進行批判和剔除，從而奠定了經(jīng)驗作為知識來源的根據(jù)和基礎(chǔ)，促成了西方近代科學(xué)技術(shù)的大發(fā)展。而中國古代經(jīng)驗主義，卻未能像西方哲學(xué)那樣對經(jīng)驗作出培根式的批判和過濾，因而在所重視的經(jīng)驗中往往混雜各種假象，由此獲得的知識也就往往包含錯誤的內(nèi)容。

墨子提出“兼愛”、“非命”、“尚賢”、“尚同”、“天志”、“明鬼”、“非攻”、“非樂”、“節(jié)用”、“節(jié)葬”十大主張，希望基于這些主張建立一個小生產(chǎn)者和下層民眾所渴望的沒有對立、沒有戰(zhàn)爭、人人相愛、人人互利的理想社會；其中“明鬼”主張的認(rèn)識論根據(jù)和基礎(chǔ)，就是他的經(jīng)驗主義。墨子認(rèn)為：“天下之所以察知有與無之道者，必以眾之耳目之實，知有與亡為儀者也?！勚娭瑒t必以為有；莫見莫聞，則必以為無?！边@是說，判斷一個事物是否存在，必須以眾人的感覺經(jīng)驗所反映的實在內(nèi)容（即“眾之耳目之實”）作為依據(jù)（即“儀”）。只有眾人都感覺到了，才能斷定有這個事物的存在；如果大家都沒有感覺到，那就沒有這個事物的存在。在墨子看來，證明確實有鬼的存在也是如此。他以周之《春秋》、燕之《春秋》、宋之《春秋》、齊之《春秋》等各國史書上有關(guān)諸多國君遇見鬼的記載，作為確實有鬼存在的證據(jù)，指出：“以若書之說觀之，鬼神之有，豈可疑哉！”這種建立在經(jīng)驗主義基礎(chǔ)上的“明鬼”主張，在今天看來當(dāng)然是荒謬可笑的；而導(dǎo)致這種錯誤的認(rèn)識論根源，就在于墨子沒有能夠?qū)?jīng)驗作出培根式的批判和過濾，因而把經(jīng)驗中混雜的各種假象也當(dāng)成了真實的事物和現(xiàn)實的存在。

嚴(yán)復(fù)對中國哲學(xué)的一大貢獻，就在于清醒地看到了對經(jīng)驗作培根式的批判和過濾的重要意義，因而把西方經(jīng)驗主義引入中國哲學(xué)。他對于培根開創(chuàng)西方近代經(jīng)驗主義傳統(tǒng)大加推崇，指出：“是以制器之備，可求其本于奈端（即牛頓——引者注）；舟車之神，可推其原于瓦德（即瓦特——引者注）；用電之利，則法拉第之功也；民生之壽，則哈爾斐（即哈維——引者注）之業(yè)也。而二百年學(xué)運昌明，則又不得不以柏庚氏（即培根——引者注）之摧陷廓清之功為稱首。學(xué)問之士，倡其新理，事功之士，竊之為術(shù)，而大有功焉?！彼f的學(xué)問上的“新理”，就是培根所開創(chuàng)的西方近代經(jīng)驗主義傳統(tǒng)，以及后續(xù)的現(xiàn)代實證主義原則。在他看來，正是這種“新理”的確立和采用，使得西方科學(xué)技術(shù)得以突飛猛進，產(chǎn)生了一大批科學(xué)巨匠，取得了一系列重大成就。因此，嚴(yán)復(fù)不從中國古代哲學(xué)中吸取經(jīng)驗主義資源，而要引入西方經(jīng)驗主義作為新形態(tài)中國哲學(xué)的基礎(chǔ)。

那么，嚴(yán)復(fù)引入西方經(jīng)驗主義，以此作為基礎(chǔ)來建構(gòu)新形態(tài)的中國哲學(xué)，對19—20世紀(jì)中國哲學(xué)開展產(chǎn)生了哪些重要影響呢？

19—20世紀(jì)中國哲學(xué)開展，如果從哲學(xué)問題的層次上看，包含了不同層面的內(nèi)容，既有最抽象的本體論與認(rèn)識論，又有最具體的政治哲學(xué)，還有居其中的歷史觀與文化觀。嚴(yán)復(fù)引入西方經(jīng)驗主義，以此作為基礎(chǔ)來建構(gòu)新形態(tài)的中國哲學(xué)，對這些不同層面的哲學(xué)開展都產(chǎn)生了重要影響。他在文化觀上所展開的西化思潮，在歷史觀上所力倡的進化史觀，在政治哲學(xué)上所引入的自由主義，都是以經(jīng)驗主義作為基礎(chǔ)的。特別是在本體論與認(rèn)識論問題上，他從認(rèn)識論入手引入西方近代經(jīng)驗主義傳統(tǒng)和現(xiàn)代實證主義原則，以此為基礎(chǔ)解構(gòu)傳統(tǒng)哲學(xué)本體論、建構(gòu)新形態(tài)科學(xué)宇宙觀，尤其深刻地影響了19—20世紀(jì)中國哲學(xué)開展。

19世紀(jì)末，與嚴(yán)復(fù)同時代的康有為、譚嗣同，率先吸取西方近代科學(xué)思想資源，建構(gòu)具有近代特點的中國哲學(xué)本體論，力圖推進中國哲學(xué)由古代形態(tài)轉(zhuǎn)變?yōu)榻螒B(tài)。但中國古代哲學(xué)的本體論與宇宙論相結(jié)合的傳統(tǒng)，依然糾纏著這些先進哲學(xué)家的頭腦，使他們難以走出哲學(xué)與科學(xué)相雜糅的思維定勢，從而使他們建構(gòu)的新形態(tài)中國哲學(xué)本體論成為一種傳統(tǒng)哲學(xué)本體論與近代科學(xué)宇宙論的混和物，并由此得出了在哲學(xué)上和科學(xué)上都似是而非的結(jié)論?？涤袨橹鲝垼骸安蝗倘酥?，仁也，電也，以太也，人人皆有之，故謂人性皆善?！弊T嗣同主張：“仁以通為第一義。以太也，電也，心力也，皆指出所以通之具?！边@些主張都把中國古代哲學(xué)的“仁”與西方近代科學(xué)的“以太”混為一談，今天看來當(dāng)然是一些似是而非的東西。這就導(dǎo)致了19世紀(jì)與20世紀(jì)之交新形態(tài)中國哲學(xué)本體論的困境。

與康有為、譚嗣同同時代的嚴(yán)復(fù)，正是面對19世紀(jì)與20世紀(jì)之交新形態(tài)中國哲學(xué)本體論的困境，來引入西方經(jīng)驗主義以改造中國哲學(xué)的。他在引入西方經(jīng)驗主義的時候，不僅重視西方近代經(jīng)驗主義傳統(tǒng)，而且強調(diào)現(xiàn)代實證主義原則?，F(xiàn)代實證主義原則是孔德在經(jīng)驗主義的基礎(chǔ)上提出的，強調(diào)哲學(xué)只討論與經(jīng)驗有關(guān)的東西，不討論經(jīng)驗之外的東西。在孔德看來，自然界的規(guī)律都是可以在經(jīng)驗范圍內(nèi)加以證實的，是不能否定的，必須加以研究；而那種超現(xiàn)象超經(jīng)驗的本體問題，是不能在經(jīng)驗范圍內(nèi)加以證實或證偽的，因而是人類精神無法解決的問題，沒有必要進行研究。

嚴(yán)復(fù)依據(jù)現(xiàn)代實證主義原則，強調(diào)感覺經(jīng)驗以外的東西，是不可能證實也不可能證偽的，無法認(rèn)識和把握。他借用佛教語言，將這種不可能證實也不可能證偽的東西，稱之為“不可思議”之物。所謂“不可思議”，指由于超出感覺經(jīng)驗范圍，而為人的認(rèn)識能力（包括語言、思維）所不可及。在《天演論》的按語中，嚴(yán)復(fù)對“不可思議”作了明確解釋，指出：“‘不可思議’四字，乃佛書最為精微之語?！颉豢伤甲h’之云，與云‘不可名言’、‘不可言喻’者迥別，亦與云‘不能思議’者大異。假如人言見奇境怪物，此謂‘不可名言’；又如深喜極悲，如當(dāng)身所覺，如得心應(yīng)手之巧，此謂‘不可言喻’；又如居熱地人，生未見冰，忽聞水上可行，如不知通吸力理人，初聞地員對足底之說，茫然而疑，翻謂世間無此理實，告者妄言，此謂‘不能思議’。至于不可思議之物，則如云世間有圓形之方，有無生而死，有不質(zhì)之力，一物同時能在兩地諸語，方為‘不可思議’?！痹谶@里，他用舉例的方式，以“有圓形之方”、“有無生而死”、“有不質(zhì)之力”、“一物同時能在兩地”等命題，具體而形象地說明了何謂“不可思議”。通過這些命題可以看出，所謂“不可思議”實際上是指人類在抽象思維中所遭遇的矛盾性，這種矛盾性在超越感覺經(jīng)驗的形而上學(xué)中最為突出地顯現(xiàn)出來。

對于傳統(tǒng)哲學(xué)本體論中的這些“不可思議”的本體觀念，嚴(yán)復(fù)的態(tài)度包括兩個方面：一方面，他認(rèn)為必須對傳統(tǒng)哲學(xué)本體論予以重視，不能簡單地宣布為胡說和謬誤，因為這畢竟是人類在哲學(xué)思維領(lǐng)域中艱苦探索的成果。他說：“仆往嘗謂理至見極，必將不可思議。故諸家之說皆不可輕非，而希格爾（即黑格爾——引者注）之言尤為精妙?！绷硪环矫?，他又認(rèn)為傳統(tǒng)哲學(xué)本體論由于超越了感覺經(jīng)驗，帶有強烈的主觀性，畢竟在理論上難以穩(wěn)固立足。他說：“古之言萬物本體也，以其不可見，則取一切所附著而發(fā)見者，如物之色相，如心之意識而妄之”。因此，他明確表示贊同穆勒的觀點：“人心于物，所謂知者，盡于覺意；至其本體，本無所知，亦無由知。”“自吾人有生以后，常為氣質(zhì)之拘，于物本體，斷無可接而知之理，則紐美諾（即Noumenon，本體——引者注）終為神閟之事而已矣。”這兩個方面的態(tài)度，其實并不矛盾，在嚴(yán)復(fù)的哲學(xué)思想中實是統(tǒng)一的。因為在前一個方面，他強調(diào)的是對傳統(tǒng)哲學(xué)本體論“不可輕非”，反對簡單的否定；而在后一個方面，他則是以現(xiàn)代實證主義原則為依據(jù)，對傳統(tǒng)哲學(xué)本體論進行批判。正是這樣，他得出了結(jié)論：“竊嘗謂萬物本體雖不可知，而可知者止于感覺”，認(rèn)為不能超越感覺經(jīng)驗的范圍來談?wù)J識的可靠性，哲學(xué)家們長期探討的萬物本體就屬于這類不能被可靠認(rèn)識的東西。他堅決反對任何背離現(xiàn)代實證主義原則的主張，說：“不實驗于事物，而師心自用，抑篤信其古人之說者，可懼也夫！”在他看來，不論是“師心自用”，還是“篤信其古人之說”，由于離開了感覺經(jīng)驗的范圍，所得出的認(rèn)識結(jié)論都是值得警惕的。

嚴(yán)復(fù)以經(jīng)驗主義為基礎(chǔ)對傳統(tǒng)哲學(xué)本體論所進行的這些批判，是對傳統(tǒng)哲學(xué)本體論的一種深刻解構(gòu)，使得中國傳統(tǒng)哲學(xué)本體論的哲學(xué)與科學(xué)相雜糅的思維定勢也隨之而解構(gòu)了，從而走出了19世紀(jì)與20世紀(jì)之交新形態(tài)中國哲學(xué)本體論的困境。通過對傳統(tǒng)哲學(xué)本體論的批判，嚴(yán)復(fù)提出了中國哲學(xué)發(fā)展的新方向：把宇宙論從本體論中剝離出來，在近代經(jīng)驗科學(xué)的基礎(chǔ)上建立新的科學(xué)宇宙論，取代傳統(tǒng)哲學(xué)本體論，使中國哲學(xué)走上科學(xué)化、實證化的道路。嚴(yán)復(fù)首先沿著這個新方向努力探索，建構(gòu)起一個新的以牛頓力學(xué)和達爾文—斯賓塞進化論為框架的科學(xué)宇宙論體系?！短煅菡摗返淖g文說：“自吾黨觀之，物變所趨，皆由簡入繁，由微生著。……小之極于跂行倒生，大之放乎日星天地；隱之則神思智識之所以圣狂，顯之則政俗文章之所以沿革。言其要道，皆可一言蔽之，曰：天演是已?！边@段譯文實際上也體現(xiàn)了嚴(yán)復(fù)的哲學(xué)思想。因此，他所建構(gòu)的科學(xué)宇宙論體系可以稱之為“天演之學(xué)”。所謂“天演”，也就是宇宙進化的意思。后來的20世紀(jì)20年代經(jīng)驗論科學(xué)主義，就接續(xù)了嚴(yán)復(fù)的這一思路；其代表人物之一王星拱在珞珈山下撰寫的《科學(xué)概論》一書，就建構(gòu)了一個更新的科學(xué)宇宙論體系。

20世紀(jì)三四十年代，中國人文主義思潮哲學(xué)家開展了重建中國哲學(xué)本體論的工作，相繼產(chǎn)生了熊十力的“新唯識論”、馮友蘭的“新理學(xué)”、賀麟的“新心學(xué)”幾個有代表性的哲學(xué)本體論體系，成為中國哲學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的標(biāo)志性成果。嚴(yán)復(fù)對傳統(tǒng)哲學(xué)本體論的解構(gòu)，對人文主義思潮哲學(xué)家也發(fā)生了啟示作用，使他們看到重建中國哲學(xué)本體論需要重新確立出發(fā)點；這個新的出發(fā)點，不應(yīng)再是康有為、譚嗣同所建構(gòu)的具有近代特點的中國哲學(xué)本體論，而應(yīng)當(dāng)是嚴(yán)復(fù)對這種本體論與宇宙論相結(jié)合、哲學(xué)與科學(xué)相雜糅的思維特點所作的解構(gòu)。這些新的中國哲學(xué)本體論體系，雖然各具個性特色，但也有共同之點，這就是都以區(qū)分科學(xué)與哲學(xué)為其前提，不再是本體論與宇宙論相結(jié)合、哲學(xué)與科學(xué)相雜糅的混合物，因而有熊十力提出“科學(xué)”與“哲學(xué)”的劃界，馮友蘭主張“實際”與“真際”的區(qū)分，賀麟強調(diào)“心理意義的心”與“邏輯意義的心”的不同。

嚴(yán)復(fù)所引入的西方經(jīng)驗主義，對20世紀(jì)中國哲學(xué)認(rèn)識論開展也投下了深刻影響。對經(jīng)驗的重視和探討，成為了20世紀(jì)中國哲學(xué)家開展認(rèn)識論研究的關(guān)鍵性內(nèi)容。不僅人文主義思潮哲學(xué)家張東蓀、科學(xué)主義思潮哲學(xué)家金岳霖，在自己的認(rèn)識論體系建構(gòu)中著重探討了經(jīng)驗問題，而且更有馬克思主義哲學(xué)家毛澤東，在建構(gòu)“實踐論”哲學(xué)體系中對經(jīng)驗問題作了深刻闡發(fā)。毛澤東強調(diào)人的認(rèn)識和知識，都來源于人的經(jīng)驗，特別是來源于人的直接經(jīng)驗。他指出：“一切真知都是從直接經(jīng)驗發(fā)源的”；即使“在我為間接經(jīng)驗者，在人則仍為直接經(jīng)驗。因此，就知識的總體說來，無論何種知識都是不能離開直接經(jīng)驗的”。但毛澤東并不完全贊成經(jīng)驗主義對經(jīng)驗的理解，認(rèn)為：“哲學(xué)上的‘唯理論’和‘經(jīng)驗論’都不懂得認(rèn)識的歷史性或辯證性，雖然各有片面的真理（對于唯物的唯理論和經(jīng)驗論而言，非指唯心的唯理論和經(jīng)驗論），但在認(rèn)識論的全體上則都是錯誤的?！痹谒磥?，馬克思主義哲學(xué)認(rèn)識論在吸取經(jīng)驗主義的“片面的真理”而重視經(jīng)驗之于認(rèn)識活動的意義時，還有超越經(jīng)驗主義的地方。首先，馬克思主義哲學(xué)認(rèn)識論強調(diào)經(jīng)驗來自人的社會實踐，來自人的生產(chǎn)活動、階級斗爭和科學(xué)實驗，這與從培根開始以科學(xué)實驗作為經(jīng)驗的來源和內(nèi)容相比，無疑揭示了經(jīng)驗的更深刻的來源和更豐富的內(nèi)容。其次，馬克思主義哲學(xué)認(rèn)識論反對割裂認(rèn)識活動中的感性認(rèn)識和理性認(rèn)識，主張“認(rèn)識的感性階段有待于發(fā)展到理性階段——這就是認(rèn)識論的辯證法”；相反，“如果以為認(rèn)識可以停頓在低級的感性階段，以為只有感性認(rèn)識可靠，而理性認(rèn)識是靠不住的，這便是重復(fù)了歷史上的‘經(jīng)驗論’的錯誤”。毛澤東曾深受嚴(yán)復(fù)的影響，而又以他創(chuàng)立的“實踐論”超越了嚴(yán)復(fù)的經(jīng)驗主義。

通過上述論析可以清楚看出，嚴(yán)復(fù)引入西方哲學(xué)以改造中國哲學(xué)，最為關(guān)鍵的是引入西方經(jīng)驗主義，包括引入西方近代經(jīng)驗主義傳統(tǒng)和現(xiàn)代實證主義原則，以此作為基礎(chǔ)來建構(gòu)新形態(tài)的中國哲學(xué)。這對于推動19—20世紀(jì)中國哲學(xué)開展，特別是對于促成20世紀(jì)中國哲學(xué)的本體論和認(rèn)識論建構(gòu)，投下了深刻的影響。在這些新形態(tài)中國哲學(xué)的建構(gòu)中，既有對嚴(yán)復(fù)經(jīng)驗主義思想的接續(xù)，也有受嚴(yán)復(fù)經(jīng)驗主義思想的啟示，還有對嚴(yán)復(fù)經(jīng)驗主義思想的超越?？偠灾?，回顧和反思19—20世紀(jì)中國哲學(xué)，嚴(yán)復(fù)經(jīng)驗主義思想是不可繞過的。換言之，不懂得嚴(yán)復(fù)經(jīng)驗主義思想，是難以正確理解和深入把握19—20世紀(jì)中國哲學(xué)開展的。

五、簡短的結(jié)語

以上這些問題的探討，都是我自己的一些看法。這些看法，實則是依毛澤東的論斷，以嚴(yán)復(fù)作為“在中國共產(chǎn)黨出世以前向西方尋找真理的一派人物”的代表而展開的，一步步說明了如何看待和衡論嚴(yán)復(fù)向西方國家尋找真理，以及這種上下求索對于中國文化和中國哲學(xué)古今之變的意義。由此來看，蘭軍的這部專著將嚴(yán)復(fù)哲學(xué)思想定位為“現(xiàn)代形態(tài)中國哲學(xué)的開端”，并由此對嚴(yán)復(fù)哲學(xué)思想的背景、來源、內(nèi)涵、意義及局限進行細致的梳理和深入的闡發(fā)，確實有著很高的學(xué)術(shù)價值，對我們認(rèn)識和理解嚴(yán)復(fù)、認(rèn)識和理解19—20世紀(jì)中國哲學(xué)開展、認(rèn)識和理解中國文化和中國哲學(xué)在21世紀(jì)的歷史走向，都是富有啟發(fā)性的。