米歇爾·?？?Michel Foucault，1926.10.15-1984.6.25)

?？率钱?dāng)代世界極為重要的思想家，他雄心勃勃地試圖對(duì)整個(gè)西方文化做一種全景式的勾勒：從希臘思想到20世紀(jì)的自由主義，從哲學(xué)到文學(xué)，從宗教到法律，從政治到歷史，他無(wú)所不談。?？律羁逃绊懥撕蠼Y(jié)構(gòu)主義與后現(xiàn)代主義、后殖民主義、新歷史主義、女性主義與酷兒理論等各種時(shí)代思潮，其思想輻射力超過(guò)了任何一位當(dāng)代思想家。

在《?？碌慕缇€》一書(shū)中，汪民安教授從理性/瘋癲、話語(yǔ)/知識(shí)、權(quán)力/身體、倫理學(xué)/美學(xué)四個(gè)維度，深入而清晰地論述了?？碌目傮w思想。作者考察瘋癲與非理性、考古學(xué)與譜系學(xué)，揭示?？聦?duì)規(guī)范的逾越、對(duì)詩(shī)意的渴望。?？乱詸?quán)力理論聞名于世，但在作者看來(lái)，他研究的總的主題不是權(quán)力，而是主體。

汪民安旨在探究：今天的主體是如何形成的？也就是說(shuō)，歐洲兩千多年的文化發(fā)明了哪些權(quán)力技術(shù)和權(quán)力/知識(shí)來(lái)塑造出今天的主體和主體經(jīng)驗(yàn)？?？碌闹魅绱司哂袥_擊力，以至于像一道閃電一樣劈開(kāi)了思想的歷史溝壑：在他之后，思想再也不能一成不變地保持原樣了。

?？碌慕缇€

作者：汪民安 著

出版社：南京大學(xué)出版社

出版時(shí)間：2023-05

文/汪民安

福柯廣為人知的三部著作《古典時(shí)代瘋狂史》《詞與物》和《規(guī)訓(xùn)與懲罰》講述的歷史大致相同：基本上都是從文藝復(fù)興到18、19世紀(jì)的現(xiàn)代時(shí)期。但是，它們的角度和主題不一樣?！豆诺鋾r(shí)代瘋狂史》講的是瘋狂（瘋?cè)耍┑臍v史；《詞與物》講的是人文科學(xué)的歷史；《規(guī)訓(xùn)與懲罰》講的是懲罰和監(jiān)獄的歷史。為什么要講述這些從來(lái)沒(méi)有被人講過(guò)的歷史？就是為了探索一種“現(xiàn)代主體的譜系學(xué)”。?？乱詸?quán)力理論聞名于世，但是，他“研究的主題不是權(quán)力，而是主體”。即，主體是如何形成的？也就是說(shuō)，歷史上到底出現(xiàn)了多少種權(quán)力技術(shù)和知識(shí)來(lái)塑造主體？有多少種模式來(lái)塑造主體？也就是說(shuō)，歐洲兩千多年的文化發(fā)明了哪些權(quán)力技術(shù)和權(quán)力/知識(shí)，從而塑造出今天的主體和主體經(jīng)驗(yàn)？?？碌闹鳎褪菍?duì)歷史中各種塑造主體的權(quán)力/知識(shí)模式的考究。總的來(lái)說(shuō)，這樣的問(wèn)題可以歸于尼采式的道德譜系學(xué)的范疇，即，現(xiàn)代人是如何被塑造成形的。但是，福柯無(wú)疑比尼采探討的領(lǐng)域更為寬廣、具體和細(xì)致。由于?？绿接懙氖侵黧w，所以，只有在和主體相關(guān)聯(lián)，只有在鍛造主體的意義上，我們才能理解?？碌臋?quán)力和權(quán)力/知識(shí)。權(quán)力/知識(shí)是一個(gè)密不可分的對(duì)子：知識(shí)被權(quán)力生產(chǎn)出來(lái)，隨即它又產(chǎn)生權(quán)力效應(yīng)，從而進(jìn)一步鞏固了權(quán)力。知識(shí)和權(quán)力構(gòu)成管理和控制的二位一體，將主體塑造成形。就權(quán)力/知識(shí)而言，福柯有時(shí)候?qū)⒅黧w塑造的重心放在權(quán)力方面，有時(shí)候又放在知識(shí)方面。如果說(shuō)，《詞與物》主要考察知識(shí)是如何塑造人的，或者說(shuō)，人是如何進(jìn)入知識(shí)的視野中，并成為知識(shí)的主體和客體，從而誕生了一門(mén)有關(guān)人的科學(xué)的。那么，《規(guī)訓(xùn)與懲罰》主要討論的則是權(quán)力是怎樣對(duì)人進(jìn)行塑造和生產(chǎn)的：在此，人是如何被各種各樣的權(quán)力規(guī)訓(xùn)機(jī)制所捕獲、鍛造和生產(chǎn)的？而《古典時(shí)代瘋狂史》則是知識(shí)和權(quán)力的合為一體，從而對(duì)瘋癲進(jìn)行捕獲：權(quán)力制造出關(guān)于瘋癲的知識(shí)，這種知識(shí)進(jìn)一步加劇和鞏固了對(duì)瘋?cè)说慕]。這是?？碌臋?quán)力/知識(shí)對(duì)主體的塑造。

《?？碌慕缦蕖窌?shū)籍展示

無(wú)論是權(quán)力對(duì)主體的塑造還是知識(shí)對(duì)主體的塑造，它們的歷史劃分都以一種巴什拉所倡導(dǎo)的斷裂方式進(jìn)行（這種斷裂在阿爾都塞對(duì)馬克思的閱讀那里也能看到）。在《古典時(shí)代瘋狂史》和《詞與物》中，它們各自的主題——瘋癲和知識(shí)型——都?xì)v經(jīng)了文藝復(fù)興時(shí)期、古典時(shí)期（?？绿刂?7、18世紀(jì)）和現(xiàn)代時(shí)期（19世紀(jì)以來(lái)）；《規(guī)訓(xùn)與懲罰》主要考察的是古典時(shí)期和現(xiàn)代時(shí)期的懲罰方式。在18世紀(jì)末19世紀(jì)初，瘋癲、知識(shí)型和懲罰同時(shí)經(jīng)歷了一個(gè)歷史性的變革：它們彼此之間發(fā)生了匯聚和呼應(yīng)。在這個(gè)時(shí)刻，在《詞與物》中，人進(jìn)入科學(xué)的視野中，勞動(dòng)的、活著的、說(shuō)話的人被政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、生物學(xué)和語(yǔ)文學(xué)所發(fā)現(xiàn)和捕捉：人既是知識(shí)的主體，也是知識(shí)的客體。一種現(xiàn)代的知識(shí)型出現(xiàn)了，一種關(guān)于人的新觀念出現(xiàn)了，人道主義也就此出現(xiàn)了。那么，在此刻，懲罰就不得不變得更溫和，歐洲野蠻的斷頭臺(tái)就要退出舞臺(tái)，更為人道的監(jiān)獄就要誕生；在此刻，對(duì)瘋?cè)说膰?yán)酷禁閉也遭到了譴責(zé)，更為“慈善”的精神病院出現(xiàn)了，瘋癲不再被視作需要懲罰的罪惡，而被看作需要療救的疾??；在此刻，無(wú)論是罪犯還是瘋?cè)?，都被一種人道主義的目光重新打量，同時(shí)也以一種人道主義的方式被處置?！对~與物》是《古典時(shí)代瘋狂史》和《規(guī)訓(xùn)與懲罰》的認(rèn)識(shí)論前提。

性經(jīng)驗(yàn)史

作者：[法] 米歇爾·?？?著 余碧平 譯

出版社：上海人民出版社

出版時(shí)間：2016-07

無(wú)論是對(duì)待瘋癲還是對(duì)待罪犯，現(xiàn)在不再是壓制，而是改造和矯正。權(quán)力在創(chuàng)造一種主體。對(duì)主體的考察，存在著多種多樣的方式：在經(jīng)濟(jì)學(xué)中，主體被置放在生產(chǎn)關(guān)系和經(jīng)濟(jì)關(guān)系中；在語(yǔ)言學(xué)中，主體被置放在表意關(guān)系中；而?？碌奶厥庵幵谟冢麑⒅黧w置放于權(quán)力關(guān)系中。主體不僅受到經(jīng)濟(jì)和符號(hào)的支配，還受到權(quán)力的支配。對(duì)權(quán)力的考察當(dāng)然不是從?？麻_(kāi)始的，但是，在福柯這里，一種新的權(quán)力支配模式出現(xiàn)了，它針對(duì)的是人們熟悉的權(quán)力壓抑模式。壓抑模式幾乎是大多數(shù)政治理論的出發(fā)點(diǎn)：在馬克思及其龐大的左翼傳統(tǒng)那里，是階級(jí)之間的壓迫；在洛克開(kāi)創(chuàng)的自由主義傳統(tǒng)那里，是國(guó)家對(duì)民眾的壓制；在弗洛伊德，以及試圖將弗洛伊德和馬克思結(jié)合在一起的馬爾庫(kù)塞與賴希那里，是文明對(duì)欲望的壓制；甚至在尼采的信徒德勒茲那里，也是社會(huì)編碼對(duì)意志和欲望的壓制。事實(shí)上，統(tǒng)治壓抑模式是不同的政治理論長(zhǎng)期信奉的原理，它的主要表現(xiàn)就是司法模式——政治法律就是一個(gè)統(tǒng)治和壓制的主導(dǎo)機(jī)器。因此，20世紀(jì)以來(lái)各種反壓制的口號(hào)就是解放，就是對(duì)統(tǒng)治、政權(quán)和法律的顛覆。而福柯的權(quán)力理論，就是同形形色色的壓抑模式針?shù)h相對(duì)，用他的說(shuō)法，就是要在政治理論中砍掉法律的頭顱。這種對(duì)政治法律壓抑模式的質(zhì)疑，其根本信念就是，權(quán)力不是令人窒息的壓制和抹殺，而是產(chǎn)出、矯正和造就，權(quán)力在制造。在《性史》第一卷《認(rèn)知的意志》中，?？轮苯訉⒐舻拿^指向壓制模式：在性的領(lǐng)域，壓制模式取得了廣泛的共識(shí)，但?？逻€是挑釁性地指出，性與其說(shuō)是被壓制，不如說(shuō)是被權(quán)力所造就和生產(chǎn)。一旦將權(quán)力同壓制性的政治法律進(jìn)行剝離，或者說(shuō)，一旦在政治法律之外談?wù)摍?quán)力，那么，個(gè)體就不僅僅是被政治和法律的目光緊緊地盯住，進(jìn)而成為一個(gè)法律主體；相反，他還被各種各樣遍布于社會(huì)毛細(xì)血管中的權(quán)力鑄造。個(gè)體不僅僅被法律塑形，而且被權(quán)力塑形。因此，福柯的政治理論，絕對(duì)不會(huì)在國(guó)家和社會(huì)的二分法傳統(tǒng)中出沒(méi)。實(shí)際上，?？抡J(rèn)為政治理論長(zhǎng)期以來(lái)高估了國(guó)家的功能。國(guó)家，尤其是現(xiàn)代國(guó)家，實(shí)際上是并不那么重要的一種神秘抽象。在他這里，只有充斥著各種權(quán)力配置的具體細(xì)微的社會(huì)機(jī)制——他的歷史視野中，幾乎沒(méi)有統(tǒng)治性的國(guó)家和政府，只有無(wú)窮無(wú)盡的規(guī)訓(xùn)和治理；幾乎沒(méi)有中心化的自上而下的權(quán)力的巨大壓迫，只有社會(huì)中無(wú)所不在的權(quán)力矯正；幾乎沒(méi)有兩個(gè)階級(jí)你死我活的斗爭(zhēng)的宏大敘事，只有四處涌現(xiàn)的權(quán)力及其如影隨形的抵抗。不計(jì)其數(shù)的細(xì)微的權(quán)力關(guān)系，取代了國(guó)家和市民社會(huì)之間普遍性的抽象政治配方。對(duì)這些細(xì)微權(quán)力關(guān)系的細(xì)致分析，毫無(wú)疑問(wèn)構(gòu)成了?？伦钊A麗的篇章。

福柯作品精選（全3冊(cè)）

作者：[法] 米歇爾·?？?著 劉北成 楊遠(yuǎn)嬰 譯

出版社：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店

出版時(shí)間：2020-11

這是福柯對(duì)17、18世紀(jì)以來(lái)的現(xiàn)代社會(huì)的分析。這些分析占據(jù)了他學(xué)術(shù)生涯的大部分時(shí)間。同時(shí)，這也是?？碌恼麄€(gè)譜系學(xué)構(gòu)造中的兩個(gè)部分。《詞與物》和《臨床醫(yī)學(xué)的誕生》是知識(shí)和真理對(duì)人的建構(gòu)，《規(guī)訓(xùn)與懲罰》和《古典時(shí)代瘋狂史》則主要是權(quán)力/知識(shí)對(duì)人的建構(gòu)。不過(guò)，對(duì)于?？聛?lái)說(shuō)，他的譜系研究不只是這兩個(gè)領(lǐng)域：“譜系研究有三個(gè)領(lǐng)域。第一，我們自身的歷史本體論與真理相關(guān)，通過(guò)它，我們將自己建構(gòu)為知識(shí)主體；第二，我們自身的歷史本體論與權(quán)力相關(guān)，通過(guò)它，我們將自己建構(gòu)為作用于他人的行動(dòng)主體；我們自身的歷史本體論與倫理相關(guān)，通過(guò)它，我們將自己建構(gòu)為道德代理人?！憋@然，到此為止，福柯還沒(méi)有探討道德主體。怎樣建構(gòu)道德主體？什么是倫理？“你與自身應(yīng)該保持的那種關(guān)系，即自我關(guān)系，我稱之為倫理學(xué)，它決定了個(gè)人應(yīng)該如何把自己構(gòu)建成為自身行動(dòng)的道德主體?！边@種倫理學(xué)，正是?？伦詈髱啄暌接懙闹黝}。

知識(shí)考古學(xué)

作者：[法] 米歇爾·福柯 著 董樹(shù)寶 譯

出版社：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店

出版時(shí)間：2021-09

在這最后不到十年的時(shí)間里，福柯轉(zhuǎn)向了倫理問(wèn)題，轉(zhuǎn)向了基督教和古代。為什么轉(zhuǎn)向古代？福柯的一切研究只是為了探討現(xiàn)在——這一點(diǎn)，他從康德關(guān)于啟蒙的論述中找到了共鳴——他對(duì)過(guò)去的強(qiáng)烈興趣，只是因?yàn)檫^(guò)去是現(xiàn)在的源頭。他試圖從現(xiàn)在一點(diǎn)點(diǎn)地往前逆推：現(xiàn)在的這些經(jīng)驗(yàn)怎樣從過(guò)去轉(zhuǎn)化而來(lái)？這就是他的譜系學(xué)方法論：從現(xiàn)在往前回溯。在對(duì)17世紀(jì)以來(lái)的現(xiàn)代社會(huì)做了分析后，他發(fā)現(xiàn)，今天的歷史，今天的主體經(jīng)驗(yàn)，或許并不僅僅是現(xiàn)代社會(huì)的產(chǎn)物，而且是一個(gè)更加久遠(yuǎn)的歷史的產(chǎn)物。因此，他不能將自己限定在對(duì)17、18世紀(jì)以來(lái)的現(xiàn)代社會(huì)的探討中。對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的這些分析，毫無(wú)疑問(wèn)只是今天經(jīng)驗(yàn)的一部分解釋。它并不能說(shuō)明一切。這正是他和法蘭克福學(xué)派的差異所在。17、18世紀(jì)的現(xiàn)代社會(huì)，以及現(xiàn)代社會(huì)涌現(xiàn)出來(lái)的如此之多的權(quán)力機(jī)制，到底來(lái)自何方？他抱著巨大的好奇心以他所特有的譜系學(xué)方式一直往前逆推，事實(shí)上越到后來(lái)，他越推到歷史的深處，直至晚年抵達(dá)了希臘和希伯來(lái)文化這兩大源頭。

這兩大源頭，已經(jīng)被說(shuō)盡了。?？略谶@里能夠說(shuō)出什么新意？不像海德格爾那樣，他并不以語(yǔ)文學(xué)見(jiàn)長(zhǎng)。但是，他有他明確的問(wèn)題框架，將這個(gè)問(wèn)題框架套到古代的時(shí)候，古代就以完全不同的面貌出現(xiàn)——幾乎同所有的既定的哲學(xué)面貌迥異。福柯要討論的是主體的構(gòu)型，因此，希臘羅馬文化、基督教文化之所以受到關(guān)注，只是因?yàn)樗鼈円愿髯缘姆绞皆谒茉熘黧w。只不過(guò)是，這種主體塑形在現(xiàn)代和古代判然有別。我們看到了，現(xiàn)代主體，主要是受到權(quán)力的支配和塑造。但是，在古代和基督教文化中，權(quán)力所寄生的機(jī)制并沒(méi)有大量產(chǎn)生，只是從17世紀(jì)以來(lái)，?？鹿P下的學(xué)校、醫(yī)院、軍營(yíng)、工廠，以及它們的集大成者——監(jiān)獄才大規(guī)模地涌現(xiàn)，這是現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)明和配置（這也是?？略凇兑?guī)訓(xùn)與懲罰》中的探討）。同樣，也只是在現(xiàn)代社會(huì)，語(yǔ)文學(xué)、生物學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)等關(guān)于人的科學(xué)，才開(kāi)始逐漸出現(xiàn)。在古代，并不存在如此繁多而精巧的權(quán)力機(jī)制的鍛造，也不存在現(xiàn)代社會(huì)如此煩瑣的知識(shí)型和人文科學(xué)的建構(gòu)，那么，主體的塑形應(yīng)該從什么地方著手？正是在古代，?？掳l(fā)現(xiàn)了道德主體的建構(gòu)模式——這也是他的整個(gè)譜系學(xué)構(gòu)造中的第三種主體建構(gòu)模式。這種模式的基礎(chǔ)是自我技術(shù)：在古代，既然沒(méi)有過(guò)多的外在的權(quán)力機(jī)制來(lái)改變自己，那么，更加顯而易見(jiàn)的是自我改變。這就是?？乱饬x上的自我技術(shù)：“個(gè)體能夠通過(guò)自己的力量，或者他人的幫助，進(jìn)行一系列對(duì)他們自身的身體、靈魂、思想、行為、存在方式的操控，以此達(dá)成自我的轉(zhuǎn)變，以求獲得某種幸福、純潔、智慧、完美或不朽的狀態(tài)?！蓖ㄟ^(guò)這樣的自我技術(shù)，一種道德主體也得以成形。

法蘭西學(xué)院課程系列（全8冊(cè)）

作者：[法] 米歇爾·福柯 著 佘碧平等 譯

出版社：上海人民出版社

出版時(shí)間：2018-12

這就是古代社會(huì)塑造主體的方式。在古代社會(huì)，人們是自己改造自己，雖然這并不意味著不存在外在權(quán)力的支配技術(shù)（城邦有它的法律）；同樣，現(xiàn)代社會(huì)充斥著權(quán)力支配技術(shù)，但這并不意味不存在自我技術(shù)（波德萊爾筆下的花花公子就保有一種狂熱的自我崇拜）。這兩種技術(shù)經(jīng)常結(jié)合在一起，相互作用。有時(shí)候，權(quán)力的支配技術(shù)只有借助于自我技術(shù)才能發(fā)揮作用。不僅如此，這兩種技術(shù)也同時(shí)貫穿古代社會(huì)和現(xiàn)代社會(huì)并不斷地改變自己的面孔。古代的自我技術(shù)在現(xiàn)代社會(huì)有什么樣的表現(xiàn)方式？反過(guò)來(lái)也可以問(wèn)：現(xiàn)代的支配技術(shù)，是如何在古代醞釀的？重要的是，權(quán)力的支配技術(shù)和自我技術(shù)是否有一個(gè)結(jié)合？這些問(wèn)題非常復(fù)雜，但是，我們還是可以非常圖式化地說(shuō)，如果在20世紀(jì)70年代，福柯探討的是現(xiàn)代社會(huì)怎樣通過(guò)權(quán)力機(jī)制來(lái)塑造主體，那么，在這之后，他著力探討的則是古代社會(huì)通過(guò)怎樣的自我技術(shù)來(lái)塑造主體，即，人們是怎樣改變自我的。改變自我的目的何在，技術(shù)何在，影響何在？也就是說(shuō)，古代存在一種怎樣的自我文化？從希臘到基督教時(shí)期，這種自我技術(shù)和自我文化經(jīng)歷了怎樣的變遷？這就是?？峦砟暌接懙膯?wèn)題。

事實(shí)上，?？聫膬蓚€(gè)方面討論了古代的自我文化和自我技術(shù)。一個(gè)方面是，?？聦⒆晕壹夹g(shù)限定在性的領(lǐng)域，即，古代人在性的領(lǐng)域是怎樣自我操作的。這就是他的《性史》第二卷《快感的享用》和第三卷《自我的關(guān)心》要討論的問(wèn)題。對(duì)于蘇格拉底和柏拉圖時(shí)代的希臘人而言，性并沒(méi)有受到嚴(yán)厲的壓制，并沒(méi)有什么外在的律法和制度來(lái)強(qiáng)制性地控制人們的欲望，但是，人們正是在這里表現(xiàn)出一種對(duì)快感的主動(dòng)控制，人們并沒(méi)有放縱自己。為什么在一個(gè)性自由的環(huán)境中人們會(huì)主動(dòng)控制自己的欲望和快感？這是為了獲得一種美的名聲，創(chuàng)造出個(gè)人的美學(xué)風(fēng)格，賦予自己以一種特殊的生命之輝光，同時(shí)，這也是一種自由的踐行：人們對(duì)自己欲望的控制是完全自主的，這是主體對(duì)自己欲望的主動(dòng)自由的控制。因此，希臘人的自我控制恰好是一種自由實(shí)踐：自我是自己欲望和快感的主人。這是希臘人的生存美學(xué)，它是在運(yùn)用快感的過(guò)程中實(shí)現(xiàn)的：通過(guò)苦行實(shí)踐來(lái)創(chuàng)造出一種生存美學(xué)。這也是一種自我訓(xùn)練。我們看到，希臘人在性的領(lǐng)域所表現(xiàn)出來(lái)的自我技術(shù)，首先表現(xiàn)為一種生活藝術(shù)。或者也可以反過(guò)來(lái)說(shuō)，希臘人的自我技術(shù)，是以生活藝術(shù)為目標(biāo)的。但是，這種自我技術(shù)的場(chǎng)域、目的、手段和強(qiáng)度隨后都發(fā)生了變化，經(jīng)過(guò)了羅馬時(shí)期的過(guò)渡，在基督教那里已經(jīng)變得面目全非。在基督教文化中，自我技術(shù)實(shí)施的性領(lǐng)域不再是快感，而是欲望和肉體；不是主動(dòng)選擇，而是受到圣律的脅迫；不是創(chuàng)造了自我，而是摒棄了自我；其目標(biāo)不是現(xiàn)世的美學(xué)和光輝，而是來(lái)世的不朽和純潔。但是，希臘人的控制自我的禁欲實(shí)踐被基督教借用了。也就是說(shuō)，雖然倫理學(xué)的實(shí)體和目標(biāo)發(fā)生了變化，但是，從希臘文化到基督教文化，一直存在著一種苦行的自我技術(shù)：并非一個(gè)寬容的希臘文化和禁欲的基督教文化的斷裂，相反，希臘的自我技術(shù)的苦行通過(guò)斯多葛派的中介，延伸到了基督教的自我技術(shù)之中?；浇痰慕蓷l，在希臘羅馬文化中已經(jīng)萌芽了。

福柯文選 III ：自我技術(shù)

作者：[法] 米歇爾·?？?著 汪民安 編

出版社：北京大學(xué)出版社

出版時(shí)間：2015-11

在另外一個(gè)方面，自我技術(shù)表現(xiàn)為自我關(guān)注。它不只限定在性的領(lǐng)域。希臘人有強(qiáng)烈的關(guān)注自我的愿望。這種強(qiáng)烈愿望的結(jié)果自然就是認(rèn)識(shí)自我。因此，關(guān)注自我和認(rèn)識(shí)自我密切相關(guān)。希臘人的這種關(guān)注自我，其重心、目標(biāo)和原則也在不斷地發(fā)生變化：在蘇格拉底那里，關(guān)注自我同關(guān)注政治、關(guān)注城邦相關(guān)；但是在希臘文明晚期和羅馬帝政時(shí)代，關(guān)注自我從政治和城邦中抽身出來(lái)，僅僅因?yàn)樽晕叶P(guān)注自我，與政治無(wú)關(guān)；在蘇格拉底那里，關(guān)注自我是年輕人的責(zé)任，也是年輕人的自我教育；在羅馬時(shí)期，它變成了一個(gè)普遍原則，所有的人都應(yīng)當(dāng)關(guān)注自我，并終其一生。最重要的是，在蘇格拉底那里，關(guān)注自我是要發(fā)現(xiàn)自己的秘密，是要認(rèn)識(shí)自我；但在后來(lái)的斯多葛派那里，各種各樣的關(guān)注自我的技術(shù)（書(shū)寫(xiě)、自我審查和自我修煉等），都旨在通過(guò)對(duì)過(guò)去經(jīng)驗(yàn)的回憶和辨識(shí)，讓既定真理進(jìn)入主體之中，被主體消化和吸收，使之為再次進(jìn)入現(xiàn)實(shí)做好準(zhǔn)備——這絕對(duì)不是去發(fā)現(xiàn)和探討主體的秘密，而是去改造和優(yōu)化主體。而在基督教這里，關(guān)注自我的技術(shù)，通過(guò)對(duì)罪的暴露、坦承和訴說(shuō)、懺悔，把自我傾空，從而放棄現(xiàn)世、婚姻和肉體，最終放棄自我。也就是說(shuō)，基督教的關(guān)注自我不無(wú)悖論地變成了棄絕自我，這種棄絕不是為了進(jìn)入此世的現(xiàn)實(shí)，而是為了進(jìn)入另一個(gè)來(lái)世現(xiàn)實(shí)。同“性”領(lǐng)域中的自我技術(shù)的歷史一樣，關(guān)注自我的歷史，從蘇格拉底到基督教時(shí)代，經(jīng)過(guò)斯多葛派的過(guò)渡發(fā)生了一個(gè)巨大的變化：我們正是在這里看到，西方文化經(jīng)歷了一個(gè)從認(rèn)識(shí)自我到棄絕自我的漫長(zhǎng)階段。到了現(xiàn)代，基督教的懺悔所采納的言辭訴說(shuō)的形式保留下來(lái)，不過(guò)，這不再是為了傾空自我和摒棄自我，而是為了建構(gòu)一個(gè)新的自我。這就是?？逻B續(xù)三年（1980年、1981年、1982年）在法蘭西學(xué)院的系列講座《對(duì)活人的治理》《主體性和真理》《主體的解釋學(xué)》所討論的問(wèn)題。

汪民安，1969年生。2002年北京師范大學(xué)獲得文學(xué)博士學(xué)位，曾任首都師范大學(xué)文學(xué)院教授，現(xiàn)為清華大學(xué)中文系教授。主要的研究方向?yàn)?0世紀(jì)的文化理論和批評(píng)理論，當(dāng)代中國(guó)的文學(xué)和藝術(shù)。代表作品有《羅蘭·巴特》、《身體、空間與后現(xiàn)代性》、《論愛(ài)欲》等。

米歇爾·福柯（Michel Foucault，1926年10月15日-1984年6月25日），20世紀(jì)極富挑戰(zhàn)性和反叛性的法國(guó)思想家。青年時(shí)期就學(xué)于巴黎高等師范學(xué)校，以后曾擔(dān)任多所大學(xué)的教職。1970年起任法蘭西學(xué)院思想體系史教授，直至去世。?？碌拇蠖鄶?shù)研究致力于考察具體的歷史，從歷史發(fā)展的維度，關(guān)注知識(shí)與權(quán)力的關(guān)系——權(quán)力怎樣通過(guò)話語(yǔ)權(quán)表現(xiàn)出來(lái)，并配合各種規(guī)訓(xùn)的手段將權(quán)力滲透到社會(huì)的各個(gè)細(xì)節(jié)中去，比如監(jiān)獄制度、性問(wèn)題等，由此開(kāi)掘出眾多富有沖擊力的思想主題。同時(shí)，?？碌男形娘L(fēng)格具有鮮明的文學(xué)色彩，講究修辭，飽含激情，這也是他在歐美世界產(chǎn)生巨大影響的一個(gè)重要原因。

（本文選自《?？碌慕缇€》，汪民安 著，南京大學(xué)出版社，2023年5月，本文原題為：《?？碌慕缦蕖罚D(zhuǎn)載自微信公眾號(hào)：南京大學(xué)出版社）

原標(biāo)題：《汪民安：?？碌闹鳎褪菍?duì)歷史中各種塑造主體的權(quán)力/知識(shí)模式的考究 | 純粹哲學(xué)》

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