米歇爾·?？?Michel Foucault，1926.10.15-1984.6.25)

?？率钱?dāng)代世界極為重要的思想家，他雄心勃勃地試圖對整個西方文化做一種全景式的勾勒：從希臘思想到20世紀(jì)的自由主義，從哲學(xué)到文學(xué)，從宗教到法律，從政治到歷史，他無所不談。?？律羁逃绊懥撕蠼Y(jié)構(gòu)主義與后現(xiàn)代主義、后殖民主義、新歷史主義、女性主義與酷兒理論等各種時代思潮，其思想輻射力超過了任何一位當(dāng)代思想家。

在《?？碌慕缇€》一書中，汪民安教授從理性/瘋癲、話語/知識、權(quán)力/身體、倫理學(xué)/美學(xué)四個維度，深入而清晰地論述了福柯的總體思想。作者考察瘋癲與非理性、考古學(xué)與譜系學(xué)，揭示?？聦σ?guī)范的逾越、對詩意的渴望。?？乱詸?quán)力理論聞名于世，但在作者看來，他研究的總的主題不是權(quán)力，而是主體。

汪民安旨在探究：今天的主體是如何形成的？也就是說，歐洲兩千多年的文化發(fā)明了哪些權(quán)力技術(shù)和權(quán)力/知識來塑造出今天的主體和主體經(jīng)驗？?？碌闹魅绱司哂袥_擊力，以至于像一道閃電一樣劈開了思想的歷史溝壑：在他之后，思想再也不能一成不變地保持原樣了。

?？碌慕缇€

作者：汪民安 著

出版社：南京大學(xué)出版社

出版時間：2023-05

文/汪民安

?？聫V為人知的三部著作《古典時代瘋狂史》《詞與物》和《規(guī)訓(xùn)與懲罰》講述的歷史大致相同：基本上都是從文藝復(fù)興到18、19世紀(jì)的現(xiàn)代時期。但是，它們的角度和主題不一樣。《古典時代瘋狂史》講的是瘋狂（瘋?cè)耍┑臍v史；《詞與物》講的是人文科學(xué)的歷史；《規(guī)訓(xùn)與懲罰》講的是懲罰和監(jiān)獄的歷史。為什么要講述這些從來沒有被人講過的歷史？就是為了探索一種“現(xiàn)代主體的譜系學(xué)”。?？乱詸?quán)力理論聞名于世，但是，他“研究的主題不是權(quán)力，而是主體”。即，主體是如何形成的？也就是說，歷史上到底出現(xiàn)了多少種權(quán)力技術(shù)和知識來塑造主體？有多少種模式來塑造主體？也就是說，歐洲兩千多年的文化發(fā)明了哪些權(quán)力技術(shù)和權(quán)力/知識，從而塑造出今天的主體和主體經(jīng)驗？福柯的著作，就是對歷史中各種塑造主體的權(quán)力/知識模式的考究?？偟膩碚f，這樣的問題可以歸于尼采式的道德譜系學(xué)的范疇，即，現(xiàn)代人是如何被塑造成形的。但是，?？聼o疑比尼采探討的領(lǐng)域更為寬廣、具體和細(xì)致。由于?？绿接懙氖侵黧w，所以，只有在和主體相關(guān)聯(lián)，只有在鍛造主體的意義上，我們才能理解福柯的權(quán)力和權(quán)力/知識。權(quán)力/知識是一個密不可分的對子：知識被權(quán)力生產(chǎn)出來，隨即它又產(chǎn)生權(quán)力效應(yīng)，從而進(jìn)一步鞏固了權(quán)力。知識和權(quán)力構(gòu)成管理和控制的二位一體，將主體塑造成形。就權(quán)力/知識而言，?？掠袝r候?qū)⒅黧w塑造的重心放在權(quán)力方面，有時候又放在知識方面。如果說，《詞與物》主要考察知識是如何塑造人的，或者說，人是如何進(jìn)入知識的視野中，并成為知識的主體和客體，從而誕生了一門有關(guān)人的科學(xué)的。那么，《規(guī)訓(xùn)與懲罰》主要討論的則是權(quán)力是怎樣對人進(jìn)行塑造和生產(chǎn)的：在此，人是如何被各種各樣的權(quán)力規(guī)訓(xùn)機(jī)制所捕獲、鍛造和生產(chǎn)的？而《古典時代瘋狂史》則是知識和權(quán)力的合為一體，從而對瘋癲進(jìn)行捕獲：權(quán)力制造出關(guān)于瘋癲的知識，這種知識進(jìn)一步加劇和鞏固了對瘋?cè)说慕]。這是?？碌臋?quán)力/知識對主體的塑造。

《福柯的界限》書籍展示

無論是權(quán)力對主體的塑造還是知識對主體的塑造，它們的歷史劃分都以一種巴什拉所倡導(dǎo)的斷裂方式進(jìn)行（這種斷裂在阿爾都塞對馬克思的閱讀那里也能看到）。在《古典時代瘋狂史》和《詞與物》中，它們各自的主題——瘋癲和知識型——都?xì)v經(jīng)了文藝復(fù)興時期、古典時期（?？绿刂?7、18世紀(jì)）和現(xiàn)代時期（19世紀(jì)以來）；《規(guī)訓(xùn)與懲罰》主要考察的是古典時期和現(xiàn)代時期的懲罰方式。在18世紀(jì)末19世紀(jì)初，瘋癲、知識型和懲罰同時經(jīng)歷了一個歷史性的變革：它們彼此之間發(fā)生了匯聚和呼應(yīng)。在這個時刻，在《詞與物》中，人進(jìn)入科學(xué)的視野中，勞動的、活著的、說話的人被政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、生物學(xué)和語文學(xué)所發(fā)現(xiàn)和捕捉：人既是知識的主體，也是知識的客體。一種現(xiàn)代的知識型出現(xiàn)了，一種關(guān)于人的新觀念出現(xiàn)了，人道主義也就此出現(xiàn)了。那么，在此刻，懲罰就不得不變得更溫和，歐洲野蠻的斷頭臺就要退出舞臺，更為人道的監(jiān)獄就要誕生；在此刻，對瘋?cè)说膰?yán)酷禁閉也遭到了譴責(zé)，更為“慈善”的精神病院出現(xiàn)了，瘋癲不再被視作需要懲罰的罪惡，而被看作需要療救的疾?。辉诖丝?，無論是罪犯還是瘋?cè)耍急灰环N人道主義的目光重新打量，同時也以一種人道主義的方式被處置。《詞與物》是《古典時代瘋狂史》和《規(guī)訓(xùn)與懲罰》的認(rèn)識論前提。

性經(jīng)驗史

作者：[法] 米歇爾·福柯 著 余碧平 譯

出版社：上海人民出版社

出版時間：2016-07

無論是對待瘋癲還是對待罪犯，現(xiàn)在不再是壓制，而是改造和矯正。權(quán)力在創(chuàng)造一種主體。對主體的考察，存在著多種多樣的方式：在經(jīng)濟(jì)學(xué)中，主體被置放在生產(chǎn)關(guān)系和經(jīng)濟(jì)關(guān)系中；在語言學(xué)中，主體被置放在表意關(guān)系中；而?？碌奶厥庵幵谟冢麑⒅黧w置放于權(quán)力關(guān)系中。主體不僅受到經(jīng)濟(jì)和符號的支配，還受到權(quán)力的支配。對權(quán)力的考察當(dāng)然不是從?？麻_始的，但是，在福柯這里，一種新的權(quán)力支配模式出現(xiàn)了，它針對的是人們熟悉的權(quán)力壓抑模式。壓抑模式幾乎是大多數(shù)政治理論的出發(fā)點(diǎn)：在馬克思及其龐大的左翼傳統(tǒng)那里，是階級之間的壓迫；在洛克開創(chuàng)的自由主義傳統(tǒng)那里，是國家對民眾的壓制；在弗洛伊德，以及試圖將弗洛伊德和馬克思結(jié)合在一起的馬爾庫塞與賴希那里，是文明對欲望的壓制；甚至在尼采的信徒德勒茲那里，也是社會編碼對意志和欲望的壓制。事實上，統(tǒng)治壓抑模式是不同的政治理論長期信奉的原理，它的主要表現(xiàn)就是司法模式——政治法律就是一個統(tǒng)治和壓制的主導(dǎo)機(jī)器。因此，20世紀(jì)以來各種反壓制的口號就是解放，就是對統(tǒng)治、政權(quán)和法律的顛覆。而?？碌臋?quán)力理論，就是同形形色色的壓抑模式針鋒相對，用他的說法，就是要在政治理論中砍掉法律的頭顱。這種對政治法律壓抑模式的質(zhì)疑，其根本信念就是，權(quán)力不是令人窒息的壓制和抹殺，而是產(chǎn)出、矯正和造就，權(quán)力在制造。在《性史》第一卷《認(rèn)知的意志》中，?？轮苯訉⒐舻拿^指向壓制模式：在性的領(lǐng)域，壓制模式取得了廣泛的共識，但?？逻€是挑釁性地指出，性與其說是被壓制，不如說是被權(quán)力所造就和生產(chǎn)。一旦將權(quán)力同壓制性的政治法律進(jìn)行剝離，或者說，一旦在政治法律之外談?wù)摍?quán)力，那么，個體就不僅僅是被政治和法律的目光緊緊地盯住，進(jìn)而成為一個法律主體；相反，他還被各種各樣遍布于社會毛細(xì)血管中的權(quán)力鑄造。個體不僅僅被法律塑形，而且被權(quán)力塑形。因此，?？碌恼卫碚摚^對不會在國家和社會的二分法傳統(tǒng)中出沒。實際上，?？抡J(rèn)為政治理論長期以來高估了國家的功能。國家，尤其是現(xiàn)代國家，實際上是并不那么重要的一種神秘抽象。在他這里，只有充斥著各種權(quán)力配置的具體細(xì)微的社會機(jī)制——他的歷史視野中，幾乎沒有統(tǒng)治性的國家和政府，只有無窮無盡的規(guī)訓(xùn)和治理；幾乎沒有中心化的自上而下的權(quán)力的巨大壓迫，只有社會中無所不在的權(quán)力矯正；幾乎沒有兩個階級你死我活的斗爭的宏大敘事，只有四處涌現(xiàn)的權(quán)力及其如影隨形的抵抗。不計其數(shù)的細(xì)微的權(quán)力關(guān)系，取代了國家和市民社會之間普遍性的抽象政治配方。對這些細(xì)微權(quán)力關(guān)系的細(xì)致分析，毫無疑問構(gòu)成了?？伦钊A麗的篇章。

?？伦髌肪x（全3冊）

作者：[法] 米歇爾·?？?著 劉北成 楊遠(yuǎn)嬰 譯

出版社：生活·讀書·新知三聯(lián)書店

出版時間：2020-11

這是?？聦?7、18世紀(jì)以來的現(xiàn)代社會的分析。這些分析占據(jù)了他學(xué)術(shù)生涯的大部分時間。同時，這也是?？碌恼麄€譜系學(xué)構(gòu)造中的兩個部分?！对~與物》和《臨床醫(yī)學(xué)的誕生》是知識和真理對人的建構(gòu)，《規(guī)訓(xùn)與懲罰》和《古典時代瘋狂史》則主要是權(quán)力/知識對人的建構(gòu)。不過，對于?？聛碚f，他的譜系研究不只是這兩個領(lǐng)域：“譜系研究有三個領(lǐng)域。第一，我們自身的歷史本體論與真理相關(guān)，通過它，我們將自己建構(gòu)為知識主體；第二，我們自身的歷史本體論與權(quán)力相關(guān)，通過它，我們將自己建構(gòu)為作用于他人的行動主體；我們自身的歷史本體論與倫理相關(guān)，通過它，我們將自己建構(gòu)為道德代理人。”顯然，到此為止，?？逻€沒有探討道德主體。怎樣建構(gòu)道德主體？什么是倫理？“你與自身應(yīng)該保持的那種關(guān)系，即自我關(guān)系，我稱之為倫理學(xué)，它決定了個人應(yīng)該如何把自己構(gòu)建成為自身行動的道德主體?！边@種倫理學(xué)，正是福柯最后幾年要探討的主題。

知識考古學(xué)

作者：[法] 米歇爾·?？?著 董樹寶 譯

出版社：生活·讀書·新知三聯(lián)書店

出版時間：2021-09

在這最后不到十年的時間里，?？罗D(zhuǎn)向了倫理問題，轉(zhuǎn)向了基督教和古代。為什么轉(zhuǎn)向古代？?？碌囊磺醒芯恐皇菫榱颂接懍F(xiàn)在——這一點(diǎn)，他從康德關(guān)于啟蒙的論述中找到了共鳴——他對過去的強(qiáng)烈興趣，只是因為過去是現(xiàn)在的源頭。他試圖從現(xiàn)在一點(diǎn)點(diǎn)地往前逆推：現(xiàn)在的這些經(jīng)驗怎樣從過去轉(zhuǎn)化而來？這就是他的譜系學(xué)方法論：從現(xiàn)在往前回溯。在對17世紀(jì)以來的現(xiàn)代社會做了分析后，他發(fā)現(xiàn)，今天的歷史，今天的主體經(jīng)驗，或許并不僅僅是現(xiàn)代社會的產(chǎn)物，而且是一個更加久遠(yuǎn)的歷史的產(chǎn)物。因此，他不能將自己限定在對17、18世紀(jì)以來的現(xiàn)代社會的探討中。對現(xiàn)代社會的這些分析，毫無疑問只是今天經(jīng)驗的一部分解釋。它并不能說明一切。這正是他和法蘭克福學(xué)派的差異所在。17、18世紀(jì)的現(xiàn)代社會，以及現(xiàn)代社會涌現(xiàn)出來的如此之多的權(quán)力機(jī)制，到底來自何方？他抱著巨大的好奇心以他所特有的譜系學(xué)方式一直往前逆推，事實上越到后來，他越推到歷史的深處，直至晚年抵達(dá)了希臘和希伯來文化這兩大源頭。

這兩大源頭，已經(jīng)被說盡了。?？略谶@里能夠說出什么新意？不像海德格爾那樣，他并不以語文學(xué)見長。但是，他有他明確的問題框架，將這個問題框架套到古代的時候，古代就以完全不同的面貌出現(xiàn)——幾乎同所有的既定的哲學(xué)面貌迥異。福柯要討論的是主體的構(gòu)型，因此，希臘羅馬文化、基督教文化之所以受到關(guān)注，只是因為它們以各自的方式在塑造主體。只不過是，這種主體塑形在現(xiàn)代和古代判然有別。我們看到了，現(xiàn)代主體，主要是受到權(quán)力的支配和塑造。但是，在古代和基督教文化中，權(quán)力所寄生的機(jī)制并沒有大量產(chǎn)生，只是從17世紀(jì)以來，?？鹿P下的學(xué)校、醫(yī)院、軍營、工廠，以及它們的集大成者——監(jiān)獄才大規(guī)模地涌現(xiàn)，這是現(xiàn)代社會的發(fā)明和配置（這也是?？略凇兑?guī)訓(xùn)與懲罰》中的探討）。同樣，也只是在現(xiàn)代社會，語文學(xué)、生物學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)等關(guān)于人的科學(xué)，才開始逐漸出現(xiàn)。在古代，并不存在如此繁多而精巧的權(quán)力機(jī)制的鍛造，也不存在現(xiàn)代社會如此煩瑣的知識型和人文科學(xué)的建構(gòu)，那么，主體的塑形應(yīng)該從什么地方著手？正是在古代，?？掳l(fā)現(xiàn)了道德主體的建構(gòu)模式——這也是他的整個譜系學(xué)構(gòu)造中的第三種主體建構(gòu)模式。這種模式的基礎(chǔ)是自我技術(shù)：在古代，既然沒有過多的外在的權(quán)力機(jī)制來改變自己，那么，更加顯而易見的是自我改變。這就是?？乱饬x上的自我技術(shù)：“個體能夠通過自己的力量，或者他人的幫助，進(jìn)行一系列對他們自身的身體、靈魂、思想、行為、存在方式的操控，以此達(dá)成自我的轉(zhuǎn)變，以求獲得某種幸福、純潔、智慧、完美或不朽的狀態(tài)?！蓖ㄟ^這樣的自我技術(shù)，一種道德主體也得以成形。

法蘭西學(xué)院課程系列（全8冊）

作者：[法] 米歇爾·福柯 著 佘碧平等 譯

出版社：上海人民出版社

出版時間：2018-12

這就是古代社會塑造主體的方式。在古代社會，人們是自己改造自己，雖然這并不意味著不存在外在權(quán)力的支配技術(shù)（城邦有它的法律）；同樣，現(xiàn)代社會充斥著權(quán)力支配技術(shù)，但這并不意味不存在自我技術(shù)（波德萊爾筆下的花花公子就保有一種狂熱的自我崇拜）。這兩種技術(shù)經(jīng)常結(jié)合在一起，相互作用。有時候，權(quán)力的支配技術(shù)只有借助于自我技術(shù)才能發(fā)揮作用。不僅如此，這兩種技術(shù)也同時貫穿古代社會和現(xiàn)代社會并不斷地改變自己的面孔。古代的自我技術(shù)在現(xiàn)代社會有什么樣的表現(xiàn)方式？反過來也可以問：現(xiàn)代的支配技術(shù)，是如何在古代醞釀的？重要的是，權(quán)力的支配技術(shù)和自我技術(shù)是否有一個結(jié)合？這些問題非常復(fù)雜，但是，我們還是可以非常圖式化地說，如果在20世紀(jì)70年代，?？绿接懙氖乾F(xiàn)代社會怎樣通過權(quán)力機(jī)制來塑造主體，那么，在這之后，他著力探討的則是古代社會通過怎樣的自我技術(shù)來塑造主體，即，人們是怎樣改變自我的。改變自我的目的何在，技術(shù)何在，影響何在？也就是說，古代存在一種怎樣的自我文化？從希臘到基督教時期，這種自我技術(shù)和自我文化經(jīng)歷了怎樣的變遷？這就是?？峦砟暌接懙膯栴}。

事實上，福柯從兩個方面討論了古代的自我文化和自我技術(shù)。一個方面是，?？聦⒆晕壹夹g(shù)限定在性的領(lǐng)域，即，古代人在性的領(lǐng)域是怎樣自我操作的。這就是他的《性史》第二卷《快感的享用》和第三卷《自我的關(guān)心》要討論的問題。對于蘇格拉底和柏拉圖時代的希臘人而言，性并沒有受到嚴(yán)厲的壓制，并沒有什么外在的律法和制度來強(qiáng)制性地控制人們的欲望，但是，人們正是在這里表現(xiàn)出一種對快感的主動控制，人們并沒有放縱自己。為什么在一個性自由的環(huán)境中人們會主動控制自己的欲望和快感？這是為了獲得一種美的名聲，創(chuàng)造出個人的美學(xué)風(fēng)格，賦予自己以一種特殊的生命之輝光，同時，這也是一種自由的踐行：人們對自己欲望的控制是完全自主的，這是主體對自己欲望的主動自由的控制。因此，希臘人的自我控制恰好是一種自由實踐：自我是自己欲望和快感的主人。這是希臘人的生存美學(xué)，它是在運(yùn)用快感的過程中實現(xiàn)的：通過苦行實踐來創(chuàng)造出一種生存美學(xué)。這也是一種自我訓(xùn)練。我們看到，希臘人在性的領(lǐng)域所表現(xiàn)出來的自我技術(shù)，首先表現(xiàn)為一種生活藝術(shù)?；蛘咭部梢苑催^來說，希臘人的自我技術(shù)，是以生活藝術(shù)為目標(biāo)的。但是，這種自我技術(shù)的場域、目的、手段和強(qiáng)度隨后都發(fā)生了變化，經(jīng)過了羅馬時期的過渡，在基督教那里已經(jīng)變得面目全非。在基督教文化中，自我技術(shù)實施的性領(lǐng)域不再是快感，而是欲望和肉體；不是主動選擇，而是受到圣律的脅迫；不是創(chuàng)造了自我，而是摒棄了自我；其目標(biāo)不是現(xiàn)世的美學(xué)和光輝，而是來世的不朽和純潔。但是，希臘人的控制自我的禁欲實踐被基督教借用了。也就是說，雖然倫理學(xué)的實體和目標(biāo)發(fā)生了變化，但是，從希臘文化到基督教文化，一直存在著一種苦行的自我技術(shù)：并非一個寬容的希臘文化和禁欲的基督教文化的斷裂，相反，希臘的自我技術(shù)的苦行通過斯多葛派的中介，延伸到了基督教的自我技術(shù)之中?；浇痰慕蓷l，在希臘羅馬文化中已經(jīng)萌芽了。

福柯文選 III ：自我技術(shù)

作者：[法] 米歇爾·?？?著 汪民安 編

出版社：北京大學(xué)出版社

出版時間：2015-11

在另外一個方面，自我技術(shù)表現(xiàn)為自我關(guān)注。它不只限定在性的領(lǐng)域。希臘人有強(qiáng)烈的關(guān)注自我的愿望。這種強(qiáng)烈愿望的結(jié)果自然就是認(rèn)識自我。因此，關(guān)注自我和認(rèn)識自我密切相關(guān)。希臘人的這種關(guān)注自我，其重心、目標(biāo)和原則也在不斷地發(fā)生變化：在蘇格拉底那里，關(guān)注自我同關(guān)注政治、關(guān)注城邦相關(guān)；但是在希臘文明晚期和羅馬帝政時代，關(guān)注自我從政治和城邦中抽身出來，僅僅因為自我而關(guān)注自我，與政治無關(guān)；在蘇格拉底那里，關(guān)注自我是年輕人的責(zé)任，也是年輕人的自我教育；在羅馬時期，它變成了一個普遍原則，所有的人都應(yīng)當(dāng)關(guān)注自我，并終其一生。最重要的是，在蘇格拉底那里，關(guān)注自我是要發(fā)現(xiàn)自己的秘密，是要認(rèn)識自我；但在后來的斯多葛派那里，各種各樣的關(guān)注自我的技術(shù)（書寫、自我審查和自我修煉等），都旨在通過對過去經(jīng)驗的回憶和辨識，讓既定真理進(jìn)入主體之中，被主體消化和吸收，使之為再次進(jìn)入現(xiàn)實做好準(zhǔn)備——這絕對不是去發(fā)現(xiàn)和探討主體的秘密，而是去改造和優(yōu)化主體。而在基督教這里，關(guān)注自我的技術(shù)，通過對罪的暴露、坦承和訴說、懺悔，把自我傾空，從而放棄現(xiàn)世、婚姻和肉體，最終放棄自我。也就是說，基督教的關(guān)注自我不無悖論地變成了棄絕自我，這種棄絕不是為了進(jìn)入此世的現(xiàn)實，而是為了進(jìn)入另一個來世現(xiàn)實。同“性”領(lǐng)域中的自我技術(shù)的歷史一樣，關(guān)注自我的歷史，從蘇格拉底到基督教時代，經(jīng)過斯多葛派的過渡發(fā)生了一個巨大的變化：我們正是在這里看到，西方文化經(jīng)歷了一個從認(rèn)識自我到棄絕自我的漫長階段。到了現(xiàn)代，基督教的懺悔所采納的言辭訴說的形式保留下來，不過，這不再是為了傾空自我和摒棄自我，而是為了建構(gòu)一個新的自我。這就是?？逻B續(xù)三年（1980年、1981年、1982年）在法蘭西學(xué)院的系列講座《對活人的治理》《主體性和真理》《主體的解釋學(xué)》所討論的問題。

汪民安，1969年生。2002年北京師范大學(xué)獲得文學(xué)博士學(xué)位，曾任首都師范大學(xué)文學(xué)院教授，現(xiàn)為清華大學(xué)中文系教授。主要的研究方向為20世紀(jì)的文化理論和批評理論，當(dāng)代中國的文學(xué)和藝術(shù)。代表作品有《羅蘭·巴特》、《身體、空間與后現(xiàn)代性》、《論愛欲》等。

米歇爾·?？拢∕ichel Foucault，1926年10月15日-1984年6月25日），20世紀(jì)極富挑戰(zhàn)性和反叛性的法國思想家。青年時期就學(xué)于巴黎高等師范學(xué)校，以后曾擔(dān)任多所大學(xué)的教職。1970年起任法蘭西學(xué)院思想體系史教授，直至去世。福柯的大多數(shù)研究致力于考察具體的歷史，從歷史發(fā)展的維度，關(guān)注知識與權(quán)力的關(guān)系——權(quán)力怎樣通過話語權(quán)表現(xiàn)出來，并配合各種規(guī)訓(xùn)的手段將權(quán)力滲透到社會的各個細(xì)節(jié)中去，比如監(jiān)獄制度、性問題等，由此開掘出眾多富有沖擊力的思想主題。同時，福柯的行文風(fēng)格具有鮮明的文學(xué)色彩，講究修辭，飽含激情，這也是他在歐美世界產(chǎn)生巨大影響的一個重要原因。

（本文選自《?？碌慕缇€》，汪民安 著，南京大學(xué)出版社，2023年5月，本文原題為：《?？碌慕缦蕖?，轉(zhuǎn)載自微信公眾號：南京大學(xué)出版社）

原標(biāo)題：《汪民安：?？碌闹?，就是對歷史中各種塑造主體的權(quán)力/知識模式的考究 | 純粹哲學(xué)》

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