(元)趙雍，馬猿猴圖，絹本設(shè)色，32.3*31.7cm，東京國(guó)立博物館藏。

君王與民眾之間必然存在治理層級(jí)和執(zhí)行體系，即承接君王意志、理解并執(zhí)行禮法要求的關(guān)鍵樞紐。在荀子看來，要實(shí)現(xiàn)有效的統(tǒng)治和“天下之善”，僅靠君王一人的力量是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，必須依靠一個(gè)龐大的、有能力的官僚體系來貫徹君王的意志，并落實(shí)禮法制度。這一環(huán)節(jié)不同于孔孟儒家傳統(tǒng)中側(cè)重道德垂范和倫理教化的理想化君子形象，而是荀子基于其“性惡論”和“隆禮重法”思想所定義的更具政治實(shí)踐意義的“新君子”群體。下文將聚焦于荀子所關(guān)注的君子，探討其理想形象以及他的處境。

一、君子之所“學(xué)”

《荀子》的開篇就是“勸學(xué)篇”，這一篇的起調(diào)就與孔子所不同。

“君子曰：學(xué)不可以已?！薄秳駥W(xué)篇》

首先，荀子的文章的開篇使用“君子曰”其中這個(gè)“君子”不是特定的人如“子曰”而是指向一個(gè)概念、一個(gè)集合、一個(gè)群體。《論語(yǔ)》的開篇第一《學(xué)而》：

“子曰：‘學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說乎？有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？’”

兩相對(duì)比，可以看到孔子的話語(yǔ)是個(gè)人勸導(dǎo)，文中并未說明是誰才要“學(xué)習(xí)”，而荀子的開篇卻指向“君子”，并且使用命令式的口吻強(qiáng)調(diào)“學(xué)不可以已”。

儒家的一個(gè)經(jīng)典命題就是君子與小人相對(duì)（君子小人的概念源流以及流變也頗為復(fù)雜曲折，在此不進(jìn)行討論），從荀子開篇此句，就可得出荀子所暗示的三點(diǎn)命題。

1.君子迫切需要“學(xué)”；

2.君子的“學(xué)”絕不可以中斷；

3. 君子與非君子，即小人的根本差異在于是否“學(xué)”。

那么這三點(diǎn)命題的解釋，荀子在下文之中也已經(jīng)給出：

“學(xué)惡乎始？惡乎終？曰：其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人，真積力久則入，學(xué)至乎沒而后止也。故學(xué)數(shù)有終，若其義則不可須臾舍也。為之，人也；舍之，禽獸也。”《勸學(xué)篇》

學(xué)習(xí)應(yīng)該從哪里開始，到哪里結(jié)束呢？答案是，從學(xué)習(xí)的內(nèi)容來說，開始于背誦經(jīng)典，結(jié)束于理解禮儀規(guī)范；從學(xué)習(xí)的目標(biāo)來說，開始于成為一個(gè)合格的讀書人，最終目標(biāo)是成為圣人。真正地積累知識(shí)，持之以恒地努力，就能逐漸深入。學(xué)習(xí)這件事，要到生命結(jié)束的那一天才能停止。所以說，學(xué)習(xí)的內(nèi)容和方法可以學(xué)完，但是追求道德提升的目標(biāo)是不能夠片刻放棄的。堅(jiān)持學(xué)習(xí)，才能成為人；放棄學(xué)習(xí)，就和禽獸沒什么區(qū)別了。

結(jié)合之前《荀子》的解讀，我們可以知道，人之性惡，所以會(huì)出現(xiàn)爭(zhēng)斗而產(chǎn)生亂世，故而要將眾人所凝結(jié)為“群”。《王制篇》中寫道：“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義?！币馑际钦f，人類憑借“義”才能實(shí)現(xiàn)“分”，并由此能夠經(jīng)營(yíng)穩(wěn)定的社會(huì)。那么這個(gè)義，的開端就是需要“學(xué)”。在荀子看來，“學(xué)”具有極為重要的必要性和合理性。

“古者圣王以人之性惡，以為偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之也，始皆出于治，合于道者也。今人之化師法，積文學(xué)，道禮義者為君子；縱性情，安恣睢，而違禮義者為小人。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。”《性惡篇》

古代的圣明君王認(rèn)為，人的本性是惡的，因?yàn)槿说谋拘允切皭憾欢苏?，悖逆混亂難以治理，所以才制定禮儀和法度，用來矯正和約束人的本性，使之走上正途，用禮樂來感化人的性情，引導(dǎo)人們向善。這些禮儀法度的出發(fā)點(diǎn)都是為了實(shí)現(xiàn)天下太平，符合“道”的要求?，F(xiàn)在，那些學(xué)習(xí)老師的教誨，積累知識(shí)，遵循禮義的人，就被稱為君子；那些放縱自己的欲望和本性，為所欲為，違背禮義的人，就被稱為小人。從這些現(xiàn)象來看，人的本性是惡的就很明顯了，那些表現(xiàn)出來的善，都是后天人為努力的結(jié)果。

由此，回到荀子所設(shè)定的命題，君子為何迫切需要學(xué)習(xí)？正是因?yàn)橐C正自身的行為，而且作為君子，必須接受禮法的約束和矯正，否則就會(huì)淪為禽獸，成為小人。而學(xué)習(xí)之所以不可中斷，則是因?yàn)榫右嗫赡苁艿奖拘灾袗旱挠绊懚鴫櫬?，需要通過“化性起偽”， 通過“習(xí)俗移志，安久移質(zhì)，并一而不二?！薄度逍穪聿粩嗵嵘陨?。

故而，在此總結(jié)荀子認(rèn)為君子的第一重模樣。

即君子的基礎(chǔ)在于接受約束，君子和小人的區(qū)別在于是否學(xué)習(xí)和遵循禮義。從個(gè)人上講，君子必須迫切且持續(xù)地學(xué)習(xí)，接受禮法的約束，不斷矯正自身的行為，克服本性中的惡，通過長(zhǎng)期修養(yǎng)來提升道德。這一點(diǎn)與孔子理想君子的有所區(qū)別，孔子理想的君子更側(cè)重于“內(nèi)仁”，而荀子理想的君子已經(jīng)更為期待于“外禮”，側(cè)后重于外在的禮法規(guī)范的塑造和約束。

二、學(xué)什么，以及怎么學(xué)

“故書者，政事之紀(jì)也；詩(shī)者，中聲之所止也；禮者，法之大分，類之綱紀(jì)也。故學(xué)至乎禮而止矣。夫是之謂道德之極。禮之敬文也，樂之中和也，詩(shī)書之博也，春秋之微也，在天地之間者畢矣。”《勸學(xué)篇》

“極”意為最高。《禮》正是這一最高標(biāo)準(zhǔn)。因此，《詩(shī)》《書》《禮》《樂》四經(jīng)存在內(nèi)在秩序，需以《禮》為最高，并且需要以《禮》為綱為類為紀(jì)。相對(duì)而言，《詩(shī)》《書》的重要性稍遜?！稌酚涗浨按?，《詩(shī)》抒發(fā)情感，《禮》是法度的重要組成部分，是規(guī)范的綱領(lǐng)。所以，君子的學(xué)習(xí)這四本經(jīng)典，并學(xué)習(xí)最終要?dú)w于《禮》。荀子甚至認(rèn)為，需要重視到隆禮可殺詩(shī)書（見《儒效篇》），因?yàn)?，禮才是最高境界。

那么“禮”為什么重要？

因?yàn)樗枪胖韧醢财教煜碌幕?，也更在于它是維系社會(huì)秩序、規(guī)范人倫關(guān)系的根本準(zhǔn)則。荀子認(rèn)為，“禮”能夠“養(yǎng)人之欲，給人之求”，使人們各安其位，各司其職，從而達(dá)到社會(huì)和諧?！抖Y論》中，荀子詳細(xì)闡述了“禮”的起源、功能和意義，強(qiáng)調(diào)“人無禮則不生，事無禮則不成，國(guó)家無禮則不寧”《修身篇》。因此，君子必須尊崇“禮”，將其作為修身齊家治國(guó)平天下的根本來遵循。故而，荀子言：

“今夫仁人也，將何務(wù)哉？上則法舜禹之制，下則法仲尼、子弓之義，以務(wù)息十二子之說。如是則天下之害除，仁人之事畢，圣王之跡著矣”《非十二子》

那么學(xué)成什么樣才算達(dá)到標(biāo)準(zhǔn)？

荀子也很明確的對(duì)學(xué)成的模樣有界定。

“君子之學(xué)也，入乎耳，箸乎心，布乎四體，形乎動(dòng)靜；端而言，蠕而動(dòng)，一可以為法則。小人之學(xué)也，入乎耳，出乎口?？诙g則四寸耳，曷足以美七尺之軀哉?”《勸學(xué)篇》

君子把學(xué)到的東西記在心里，每天日參省之，思索之通曉，明白而成為了君子自己的東西，也就是荀子所言“君子之學(xué)也，以美其身?！惫识?，當(dāng)君子把學(xué)到的東西發(fā)之于言與行的時(shí)候自然而然，如是則“可以為法則”。法則之所以成為法則，就是其標(biāo)準(zhǔn)性和示范性。

由此，在荀子的思考的鏈路之下，當(dāng)一個(gè)研學(xué)經(jīng)書，踐行禮儀的君子，學(xué)習(xí)到自身的行為規(guī)范和思想與經(jīng)書相一致的時(shí)候，這個(gè)“道德之極”的君子，便會(huì)有成為一個(gè)法則，成為后進(jìn)學(xué)習(xí)的榜樣和效仿的對(duì)象，如此，這便是荀子強(qiáng)調(diào)學(xué)的方法：

“學(xué)之經(jīng)莫速乎好其人，隆禮次之。上不能好其人，下不能隆禮，安特將學(xué)雜識(shí)志，順《詩(shī)》、《書》而已耳。則末世窮年，不免為陋儒而已。”《勸學(xué)篇》

這一點(diǎn)與孔子和孟子的思考也已經(jīng)不同。孔子強(qiáng)調(diào)“三人行必有我?guī)煛?，這里的“三人”多泛指，旨在說明學(xué)習(xí)他人的長(zhǎng)處，而非有特定學(xué)習(xí)經(jīng)書的對(duì)象。孟子的思考也同樣如是，其言：“以友天下之善士為未足，又尚論古之人；頌其詩(shī)，讀其書，不知其人，可乎？是以論其世也，是尚友也。”孟子的“尚友”也未強(qiáng)調(diào)特定的學(xué)習(xí)對(duì)象，同樣也沒有強(qiáng)調(diào)所學(xué)的詩(shī)、書是否與禮相聯(lián)系，這在荀子看來這就是“俗儒”。

“略法先王而足亂世術(shù)，繆學(xué)雜舉，不知法后王而一制度，不知隆禮義而敦詩(shī)書……是俗儒者也?！?/p>

因此，荀子在這里所要求的“好其人”，其意味就是在于找到一位“師”，這位“師”是學(xué)習(xí)先王經(jīng)典，尤其是學(xué)習(xí)“禮”的人，是化身為法則、法度的人，是對(duì)后進(jìn)者規(guī)訓(xùn)的人。

“禮者所以正身也，師者所以正禮也。無禮何以正身？無師吾安知禮之為是也？禮然而然，則是情安禮也；師云而云，則是知若師也。情安禮，知若師，則是圣人也。……故學(xué)也者，禮法也。夫師、以身為正儀，而貴自安者也。詩(shī)云：“不識(shí)不知，順帝之則。此之謂也?！薄缎奚砥?/p>

荀子指向出了一個(gè)學(xué)習(xí)成為君子的階梯以及君子的師門共同體。這個(gè)“師”不僅是知識(shí)的傳授者，更是道德的楷模，他通過自身的行為示范，即“以身為正儀”，使后進(jìn)者能夠直觀地理解和學(xué)習(xí)“禮法”的精髓。師的“正儀”作用，在于將抽象的“禮”轉(zhuǎn)化為可模仿、可踐行的行為規(guī)范，從而幫助學(xué)生更好地“正身”。但是同樣，這種強(qiáng)烈的紐帶關(guān)系，悄然開辟了“君子師門團(tuán)”的共同體想象。

故而，在此總結(jié)荀子認(rèn)為新君子的第二重模樣。

即新君子具有強(qiáng)烈的排異的道統(tǒng)師門的意識(shí)，會(huì)將所學(xué)的《詩(shī)》《書》《禮》《樂》《春秋》等經(jīng)典加以經(jīng)典化，并且以法、類、綱的態(tài)度對(duì)待所學(xué)。這意味著，不僅經(jīng)典的《詩(shī)》《書》《禮》《樂》《春秋》本身需要納入“禮”的規(guī)范，其它非經(jīng)典的書籍實(shí)際上更需要納入“禮”的范疇，乃至“以務(wù)息十二子之說”，以維護(hù)正統(tǒng)思想，防止異端邪說擾亂社會(huì)秩序。

三、君子的學(xué)之所用

荀子認(rèn)為成為新的君子，所學(xué)真的有用嗎？或許荀子也認(rèn)為在某些方面沒有什么實(shí)際用處。

“君子之所謂賢者，非能遍能人之所能之謂也；君子之所謂知者，非能遍知人之所知之謂也；君子之所謂辯者，非能遍辯人之所辯之謂也；君子之所謂察者，非能遍察人之所察之謂也；有所止矣。相高下，視墝肥，序五種，君子不如農(nóng)人；通財(cái)貨，相美惡，辨貴賤，君子不如賈人，設(shè)規(guī)矩，陳繩墨，便備用，君子不如工人。不恤是非、然不然之情，以相薦撙，以相恥怍，君子不若惠施、鄧析。若夫謪德而定次，量能而授官，使賢不肖皆得其位，能不能皆得其官，萬物得其宜，事變得其應(yīng)，慎、墨不得進(jìn)其談，惠施、鄧析不敢竄其察，言必當(dāng)理，事必當(dāng)務(wù)，是然后君子之所長(zhǎng)也?！薄度逍?/p>

那么，荀子為何要強(qiáng)調(diào)君子的學(xué)習(xí)？他真正的關(guān)切又是什么呢？

荀子并非認(rèn)為君子之學(xué)在具體技能上確實(shí)不如專門從事這些技能的人。但這段話的核心在于強(qiáng)調(diào)“有所止矣”，即君子之學(xué)有其專門的領(lǐng)域和價(jià)值所在。 荀子承認(rèn)“君子四體不勤”，但這是一種社會(huì)分工的客觀描述。君子專注于學(xué)習(xí)禮樂、典籍，是為了培養(yǎng)其德行和治理能力，而非成為事必躬親的勞動(dòng)者。

荀子真正關(guān)切的問題，是君子在社會(huì)治理和維護(hù)秩序中所扮演的關(guān)鍵角色。引文后半段“若夫謪德而定次，量能而授官，使賢不肖皆得其位，能不能皆得其官，萬物得其宜，事變得其應(yīng)，慎、墨不得進(jìn)其談，惠施、鄧析不敢竄其察，言必當(dāng)理，事必當(dāng)務(wù)，是然后君子之所長(zhǎng)也?！鼻逦亟沂玖塑髯訉?duì)君子價(jià)值的理解。君子之學(xué)的“用”，在于評(píng)估德行來確定等級(jí)，衡量才能來授予官職，使有德與無德的人都得到應(yīng)有的地位，有才能與沒有才能的人都得到應(yīng)有的職事，使各種事物都得到適宜的處置，突發(fā)的事變都得到相應(yīng)的處理。故而能夠“謪德而定次，量能而授官”“隆禮尊賢而王，重法愛民而霸”。

“扁善之度，以治氣養(yǎng)生，則后彭祖；以修身自強(qiáng)，則配堯禹。宜于時(shí)通，利以處窮，禮信是也。凡用血?dú)狻⒅疽?、知慮，由禮則治通，不由禮則勃亂提僈；食飲、衣服、居處、動(dòng)靜，由禮則和節(jié)，不由禮則觸陷生疾；容貌、態(tài)度、進(jìn)退、趨行，由禮則雅，不由禮則夷固、僻違、庸眾而野。故人無禮則不生，事無禮則不成，國(guó)家無禮則不寧?！对?shī)》曰：禮儀卒度，笑語(yǔ)卒獲。此之謂也。”《修身篇》

結(jié)合上文，可以認(rèn)為，荀子所強(qiáng)調(diào)的君子之學(xué)，旨在達(dá)成“道成肉身”的境界，亦即將個(gè)人修養(yǎng)之德行，即食飲、衣服、居處、動(dòng)靜、容貌、態(tài)度、進(jìn)退、趨行的“修身自強(qiáng)”來配“堯禹”，個(gè)人的德行在這里與治理國(guó)家的政治德行融為一體。

翻閱荀子著作，此類觀點(diǎn)亦可得到印證。荀子在《正名篇》中寫道：“天下亂、奸言起、君子無執(zhí)以臨之、無刑以禁之”，意指天下混亂，邪說興起，若君子不掌握權(quán)柄以駕馭之，便無法以刑法禁止奸邪。《榮辱篇》亦云：“君子非得執(zhí)以臨之、則無由得開內(nèi)焉”，表明君子若不能獲得權(quán)勢(shì)地位，便無從施展其德行以開導(dǎo)人心，匡正社會(huì)。此二處“君子執(zhí)”，皆可理解為君子獲得政治權(quán)勢(shì)，身居高“位”。

由此反推，通過“習(xí)禮修身”培養(yǎng)德才兼?zhèn)渲樱⑹蛊洹暗梦弧薄白龉佟?，?shí)質(zhì)上是將個(gè)人德行，需要轉(zhuǎn)化為政治德行，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)“道成肉身”的理想。

因此，荀子所塑造的“新君子”將對(duì)“得位”與“做官”的政治動(dòng)能，轉(zhuǎn)化為實(shí)踐“禮治”理想、推行德政、維護(hù)社會(huì)秩序所必需的途徑與手段。這樣的君子，乃是將個(gè)人修養(yǎng)與政治實(shí)踐高度統(tǒng)一的“政治人”與“德行人”，他們以“禮”為規(guī)范，也以“禮”為政治合法性，以“德”為根本，也以“德”為指標(biāo)憑借其德行與“禮”最終超越“國(guó)家無禮則不寧”的社會(huì)圖景，臻于理想之治。

綜上所述，荀子將新君子群體置于政治與德行相統(tǒng)一的高度，并將其納入到其宏大的政治藍(lán)圖之中， 賦予其經(jīng)世致用的使命與價(jià)值。

在此，總結(jié)荀子文中的新君子的第三重模樣。

荀子所期待的，是在學(xué)習(xí)共同體中“修身習(xí)禮”才獲得了其現(xiàn)實(shí)性和融貫性，在士人階層的“師徒”“先進(jìn)后進(jìn)”之中形成一個(gè)共同體意識(shí)。并且在學(xué)習(xí)的共同體中，隨著進(jìn)德“修身”的階梯的上升，學(xué)習(xí)者的“位”也應(yīng)的發(fā)生變化，這樣的變化不單單在徒弟成為師傅（或者成為某派），在現(xiàn)實(shí)里面，先進(jìn)的君子也需要成為現(xiàn)實(shí)政治的“位”。在荀子看來，士、君子與圣人是德也是位，德與位之間的縱向和橫向的同一得到了重建。如果，我們對(duì)比與孔子、孟子可以發(fā)現(xiàn)，這與孔子的“君子”的含義之中所帶有的期許已然不同，在孔子那里，“君子”更多的是一種道德理想和人格典范（或者就是君王的子嗣），而在荀子這里，“君子”則被賦予了更為明確的政治責(zé)任與道德責(zé)任的社會(huì)性，成為了一個(gè)承擔(dān)著先進(jìn)帶著后進(jìn)，維護(hù)經(jīng)典，教化禮法，應(yīng)得位來治理國(guó)家的社會(huì)團(tuán)體。

四、成為君師

在這里可以可以看看對(duì)比宗教的三要素。

宗教一般包括三個(gè)層面：

1.是宗教的思想觀念和感情體驗(yàn)，也就是為教義；

2.是宗教的崇拜行為和禮儀規(guī)范，是為教儀；

3.是宗教的教職制度和社會(huì)組織，是為教團(tuán)。

對(duì)照宗教的這三個(gè)層面，荀子所改建的“新君子團(tuán)”已然初步具備著宗教的三要素：教義就是荀子所限定的經(jīng)典，尤其以《禮》為最先要?！抖Y》也詳細(xì)規(guī)定著個(gè)人的行為規(guī)范，所崇拜的對(duì)象也就是“先王圣人”，所要致力的目標(biāo)也就是“天下之善”。這里的教團(tuán)則是先進(jìn)帶后進(jìn)的君子師徒關(guān)系。士、君子、圣人都是在這樣的穩(wěn)定秩序之下被定義和安置的。那綱常倫理，上下為一，用禮義治國(guó)，自然而然成為概念邏輯里面順暢且自洽的事情。

“天地者,生之始也;禮義者,治之始也;君子者,禮義之始也。為之,貫之,積重之,致好之者,君子之始也。故天地生君子,君子理天地。君子者,天地之參也,萬物之總也,民之父母也。無君子則天地不理,禮義無通,上無君師,下無父子,夫是之謂至亂。君臣、父子、兄弟、夫婦,始則終,終則始,與天地同理,與萬世同久,夫是之謂大本。故喪祭、朝聘、師旅一也,貴賤、殺生、與奪一也,君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟一也農(nóng)農(nóng)、士士、工工、商商一也?！薄锻踔破?/p>

那么如何讓現(xiàn)在的君王成為如先王圣人一般的君子呢？

荀子在《王制篇》第一句開篇，即點(diǎn)明核心：

“請(qǐng)問為政？曰：賢能不待次而舉，罷不能不待須而廢，元惡不待教而誅，中庸民不待政而化。分未定也，則有昭繆。雖王公士大夫之子孫也，不能屬于禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學(xué)，正身行，能屬于禮義，則歸之卿相士大夫。故奸言，奸說，奸事，奸能，遁逃反側(cè)之民，職而教之，須而待之，勉之以慶賞，懲之以刑罰。安職則畜，不安職則棄。五疾，上收而養(yǎng)之，材而事之，官施而衣食之，兼覆無遺。才行反時(shí)者死無赦。夫是之謂天德，王者之政也。”《王制篇》

（有人）請(qǐng)問怎樣治理？（回答說：）賢能的人不必按資歷順序推舉，無能的人不必等待考核期滿就罷免，罪大惡極的人不必等待教導(dǎo)就應(yīng)該誅殺，中庸平凡的百姓不必等待政令引導(dǎo)，而應(yīng)加以教化。如果名分未確定，就應(yīng)作出等級(jí)次序的排列。有些人雖然是王公貴族、士大夫的子孫，如果行為不符合禮義，就應(yīng)歸為平民。有些人雖然是平民的子孫，如果能夠積累文學(xué)知識(shí)，端正自身行為，能夠符合禮義，就應(yīng)歸于卿相、士大夫的行列。

荀子在開篇假設(shè)的人，其實(shí)就是君王，因?yàn)槌司?，君子不能告訴為政（“故諸侯問政，不及安存，則不告也”《儒效篇》）。如果我們結(jié)合上文所寫道的荀子所期望的先王上下為一的“君子國(guó)”，再細(xì)讀這段《王制篇》開篇第一句，就可以知道，荀子在寫這一段雖然也是假設(shè)，但是這是一種真實(shí)現(xiàn)實(shí)政治的假設(shè)引入到“新君子”的構(gòu)想。因?yàn)樵凇熬訃?guó)”內(nèi)，先王圣人是“德”與“位”的最高，而現(xiàn)在的君王應(yīng)該也如是，這樣才能“天地生君子,君子理天地”。但是現(xiàn)實(shí)的情況卻是，君王的禮教與品行的缺乏，而詢問一位有德無位的“新君子”的治理方略，這位君子在教導(dǎo)著這位君王，也就是說，荀子在尋求成為“君師”的角色。

“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也?！薄抖Y論篇》

荀子將“法后王”與“隆禮重法”的老師的地位提高至與“天”“地”并列的“三本”之一，通過尊師重道來強(qiáng)調(diào)后天學(xué)習(xí)的重要性。如此，荀子在展現(xiàn)著一種基于儒家思想的努力，一種將社會(huì)和現(xiàn)實(shí)政治問題解決的努力。他認(rèn)為，通過向老師學(xué)習(xí)經(jīng)典（尤其是《詩(shī)》《書》《禮》《樂》），嚴(yán)格修身習(xí)禮，改造人性，成為符合社會(huì)規(guī)范的道德之人（君子），最后即使個(gè)人“位”不存在（或者不夠高，無法直接在政治上施展抱負(fù)，那么仍然可以成為君王的老師，教導(dǎo)君王，使君王認(rèn)同并實(shí)踐儒家的君道，從而“德”“位”雖分，但仍然上下相依，穩(wěn)定天下秩序，或許這就是“王制”。

五、小結(jié)

至此，已經(jīng)可以看到荀子理想中改造后的“新君子”的大致模樣。

理想的君子必須極其迫切且持續(xù)地學(xué)習(xí)圣王之道，自覺接受禮法的約束，不斷矯正自身的行為，化性起偽，克服“生而有欲”的本性中的“惡”，通過長(zhǎng)期修養(yǎng)來提升道德修養(yǎng)，需要內(nèi)斂和謹(jǐn)慎。同樣，因?yàn)閷W(xué)習(xí)經(jīng)典化的詩(shī)書禮樂，君子之間的先進(jìn)帶后進(jìn)，是有共同價(jià)值認(rèn)同和理想的群體（師徒之間），更容易形成合力。此外，君子學(xué)的就是用來經(jīng)世致用參政的，是用來“勞心治人”，故而有“士農(nóng)工商”的社會(huì)四級(jí)劃分，以“士”為首。最后就是君子是依靠“道德”和“禮法”的合法性，來行使政治。因此，這樣的君子，在社會(huì)的出現(xiàn)“異端邪說”時(shí)，正本清源也會(huì)被看作是君子的要求與任務(wù)，也就是常言的“衛(wèi)道士”。

但我們也清楚，當(dāng)上下為一，成就“天下之善”時(shí)，君王的威權(quán)其實(shí)就是“平亂”之要求和最終解決之力量時(shí)（見前文《荀子》文章分析），荀子所設(shè)想的“新君子”和他所期許的“君子之國(guó)”就必然會(huì)出現(xiàn)內(nèi)在的沖突與張力。因?yàn)?，君王是君子，或君王“問政”，君子成為君師的情況，畢竟想一想也知道是困難的，罕見的。

故而，再次審視荀子，如何把設(shè)想放入現(xiàn)實(shí)？或者說，荀子與他所塑造的“新君子”會(huì)面臨什么樣的處境？