《亞當(dāng)·斯密》（牛津通識讀本)，克里斯托弗·J.貝里 著，李瑤光 譯，譯林出版社2025年1月版

英格蘭銀行發(fā)行的20英鎊紙幣印上了斯密的肖像。讓亞當(dāng)·斯密以如此形式現(xiàn)身，算得上是彰顯了他的傳世影響力。然而，大部分使用該紙幣的人，即便他們注意到了這幅肖像，恐怕也不太清楚他是誰。

亞當(dāng)·斯密若被眾所周知，很可能是在撒切爾主義和里根經(jīng)濟(jì)學(xué)“自由市場經(jīng)濟(jì)”當(dāng)?shù)乐畷r。對有些人來說，這是一種褒獎，對另外一些人來說，將他們關(guān)聯(lián)起來就是過錯。除了被象征性地把名字搬出來抬高身價之外，事情還變得更為復(fù)雜。有偶像“斯密”和思想家“斯密”之分，這些并非沒有關(guān)聯(lián)，他的思想之所以被從文化或意識形態(tài)角度利用，是基于當(dāng)時的政治觀點所需，而并非因其才智的影響。

撒切爾主義回應(yīng)了英國主流政治，里根經(jīng)濟(jì)學(xué)是“冷戰(zhàn)”的武器。這兩種情形下，他們都認(rèn)為“自由市場”和奉行不干預(yù)主義的政府是履職的工具。亞當(dāng)·斯密作為最早提出這些工具的思想家就涉入其中了。結(jié)果，他被拉來作為才學(xué)證明或者說理論起源。盡管這種拉選具有機(jī)會主義性質(zhì)，但也并不完全是奇思異想。

斯密如何影響后世的經(jīng)濟(jì)學(xué)家

如同其他偶像派思想家一樣，比如（說）卡爾·馬克思或西格蒙德·弗洛伊德，斯密的著作被引用得多，被閱讀得少。當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)很大程度上也是如此，其基本準(zhǔn)則在現(xiàn)在和將來都同斯密有著永不磨滅的聯(lián)系。然而，主題卻已發(fā)生了巨大的變化。變化的標(biāo)志之一是，對其本身的歷史已興趣寥寥。

例如，有關(guān)經(jīng)濟(jì)學(xué)和微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)的書里只提到了一次斯密。這種變化導(dǎo)致的一個后果是，任何試圖從當(dāng)代經(jīng)濟(jì)理論角度對《國富論》進(jìn)行的研究，相對都沒什么價值。主流的正統(tǒng)理論高度依賴用復(fù)雜的數(shù)學(xué)公式進(jìn)行技術(shù)分析，這些數(shù)學(xué)公式來自簡化、抽象化的人類理性“模型”。斯密從不用統(tǒng)計學(xué)或其他計量方法［他曾經(jīng)在《國富論》里說過，他“對政治經(jīng)濟(jì)學(xué)沒多大信心”（《國富論》第534頁）］，在《國富論》等著作里，他對人類行為方式進(jìn)行了復(fù)雜的闡釋。

那么，為什么斯密被尊稱為“經(jīng)濟(jì)學(xué)之父”呢？何時首次用這個詞已無法考證，但19世紀(jì)末阿爾弗雷德·馬歇爾（當(dāng)時英國著名的經(jīng)濟(jì)學(xué)家）的評價中已經(jīng)表達(dá)了這種態(tài)度。馬歇爾認(rèn)為，《國富論》是“經(jīng)濟(jì)學(xué)上邁出的最偉大的一步”，因其兼具知識的廣度和判斷的中肯性。斯密被賦予家長地位，是因為他提出的指導(dǎo)原則至今仍具有基礎(chǔ)地位。當(dāng)然，這必然只是在“原則”層面上，因為21世紀(jì)與1776年的世界大不相同。

這些原則雖不多，卻都是基礎(chǔ)性的。它們包括：承認(rèn)“天賦自由權(quán)”，即“每個人”都“完全自由地以自己的方式追求自身利益”，其必然結(jié)果是，“當(dāng)權(quán)者被完全排除監(jiān)管私人產(chǎn)業(yè)的責(zé)任”，這也正好，因為承擔(dān)這樣的義務(wù)非任何“人類智慧和學(xué)識”所能及。這些基本原則還包括，斯密認(rèn)為政府的任務(wù)總體應(yīng)限于外部防御、內(nèi)部秩序和提供“公共工程”，以及他認(rèn)為個人追求自身利益所產(chǎn)生的結(jié)果通常優(yōu)于某些預(yù)設(shè)的結(jié)果。這些原則是“自由市場模式”的核心，撒切爾和里根在實施他們自己的計劃時采用的就是這種模式。這種模式的理論基礎(chǔ)并非由斯密直接提供，而是由那些與“新右翼”過往甚密的經(jīng)濟(jì)學(xué)家提供的。

克雷格·史密斯把斯密對“新右翼”的遺留影響簡潔地分為三支：以米爾頓·弗里德曼為代表的“芝加哥學(xué)派”、以詹姆斯·布坎南為代表的“弗吉尼亞學(xué)派”和以弗里德里克·哈耶克為代表的“奧地利學(xué)派”。這三派的代表人物都獲得了諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎。

弗里德曼的“斯密”強(qiáng)調(diào)天賦人權(quán)，強(qiáng)調(diào)人們被允許自謀私利所帶來的好處，他援引“看不見的手”作為理論支撐。布坎南的“斯密”是那位不信任政府的思想家，重視構(gòu)建法律框架。在這三人中，哈耶克不僅是最了解斯密的，還是他最具影響力的擁躉。哈耶克眼中的“斯密”是“古典自由主義”哲學(xué)家。他的“斯密”認(rèn)識到了個體理性的局限性，認(rèn)識到社會秩序會自發(fā)產(chǎn)生，由此為批判計劃經(jīng)濟(jì)或干預(yù)經(jīng)濟(jì)提供了基礎(chǔ)。哈耶克最有名的著作《通往奴役之路》（1944年出版）是最重要的一部作品，被譽(yù)為撒切爾主義和里根經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論基礎(chǔ)。然而，盡管這些有助于解釋斯密的當(dāng)代形象，卻仍然是片面或不完整的。

當(dāng)今一些經(jīng)濟(jì)學(xué)家認(rèn)同這個觀點。盡管斯密的方法和假設(shè)同當(dāng)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)采用的方法和假設(shè)之間有明顯的鴻溝，但確實有貫通鴻溝之橋。其中有兩座橋特別值得一提，其代表人物都是諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎得主，都既重視《道德情操論》也重視《國富論》。

第一座橋是行為經(jīng)濟(jì)學(xué)和實證經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展。其中一位領(lǐng)軍人物弗農(nóng)·史密斯，就曾公開毫不掩飾地贊譽(yù)他自己的姓。

這類經(jīng)濟(jì)學(xué)很少關(guān)心在理論上人們作為理性行為者應(yīng)當(dāng)如何按部就班地實現(xiàn)其目標(biāo)（或用行話說，效用最大化），而是更關(guān)心他們實際上如何行動。為對行為進(jìn)行評估，實證經(jīng)濟(jì)學(xué)家設(shè)計了各種各樣的場景或“游戲”。例如“獨(dú)裁者游戲”設(shè)定，給一名玩家10美元，但其中的一部分要分給另一名玩家。根據(jù)主流理論，會有人給出1美元，也會有人接受1美元，因為有1美元總比沒有好。但是，當(dāng)真正玩起來時，結(jié)果卻不是這樣，給得少了往往會被拒絕。《道德情操論》中概述的相互影響，比如求得認(rèn)同的渴望，似乎有點切題，可以試著用來解釋上述行為結(jié)果。

第二座橋由阿瑪?shù)賮啞ど臁?/strong>他為近期流行的一版《道德情操論》作過序，他在自己的經(jīng)濟(jì)學(xué)思想里批判了主流正統(tǒng)學(xué)說，尤其是對理性理解的狹隘性。按照森的解釋，斯密強(qiáng)調(diào)的是市場的不完美，而不是在看不見的手操控之下理論上的完美。森進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)斯密十分關(guān)注貧困和匱乏所造成的影響，他將斯密視為他“能力”方法的先驅(qū)，“能力”方法特別關(guān)注人們對自己想要如何過活進(jìn)行有效決策的實際能力。

斯密遺留的思想財富：把富裕同自由結(jié)合在一起

把斯密與自由主義聯(lián)系起來，比推崇他對自由市場原則的啟發(fā)更危言聳聽。這種看法太過局限，因為最好要“整體地”理解斯密的思想。斯密認(rèn)為，“經(jīng)濟(jì)”活動發(fā)生在社會里，那些以物易物、討價還價、進(jìn)行交易的個體都是社會化的存在。《道德情操論》的核心要義是，社會化必然也是一種道德化。因為有父母、伙伴以及整個社會環(huán)境，每個人都學(xué)會了如何“融入”、如何舉止得體。要進(jìn)行交易，不僅要先有某些形式的交流，還要有公平的理念為前提。

這意味著，斯密認(rèn)為經(jīng)濟(jì)活動并非處于某種“道德真空地帶”。但他并不接受長期以來存在的道德經(jīng)濟(jì)學(xué)的說法。那種觀點建立在特定的“美好生活”理念之上。這一理念矮化了經(jīng)濟(jì)學(xué)的地位。它做了道德判定，認(rèn)為純粹的經(jīng)濟(jì)活動不如真正的或完全的人類哲學(xué)或政治活動那么令人有滿足感。給“經(jīng)濟(jì)”的定位只不過是“手段”（從根本上來說就是活下去，動物和奴隸就是這樣），而不是“目的”——讓人類活得有價值。

這類美好生活被視為墮落或低俗地追求物質(zhì)上的愉悅，比如渴望有一件亞麻襯衫、新鮮的面包或是一個舒適的家。假若這些道德低下的經(jīng)濟(jì)手段憑其自身得到重視，那么就會被譴責(zé)為道德墮落或違背道德。斯密反對這套說辭，但這并不說明他對經(jīng)濟(jì)做了道德“免疫”。

正如斯密對屠夫基于自身利益賣肉沒有絲毫不安，他對銀行家同樣基于自身利益開展業(yè)務(wù)也毫不反對。但是，將此視作把道德與經(jīng)濟(jì)分割開就錯了。斯密的確認(rèn)為由個人自行決策能最好地推進(jìn)社會福祉，因此他反對試圖集中指導(dǎo)“市場”。然而，他真正反對的是試圖指導(dǎo)個體行為，干預(yù)他們以自己的方式追求其目標(biāo)的“天賦自由權(quán)”，當(dāng)然，這些個人行事需約束在合理合法的范圍之內(nèi)。這樣允諾個人自由本身就是一種“道德”立場。從這個角度看，國家權(quán)力當(dāng)局不能強(qiáng)行決定其公民去從事或不得從事什么工作，或者是他們可以穿或不能穿什么樣的衣服。道德哲學(xué)教授斯密（他在《國富論》扉頁上如是自稱）從未放棄過這一觀點。

事實上，斯密從未將道德同經(jīng)濟(jì)學(xué)割裂開來，這給后來繼承他理論的自由主義思想定了調(diào)。自由主義是一座由許多房間構(gòu)成的大宅。斯密這一間貢獻(xiàn)的是平等。法律面前人人平等。這同有些人難免比其他人更富有的實際情況是相容的。但這與因出生或因繼承了頭銜而不同或具有特權(quán)是不相容的。他致力于自由的平等權(quán)和平等的受尊重權(quán)——搬運(yùn)工和教授一樣享有這些權(quán)利。每個人都應(yīng)自由地在這個世界上走自己的路。當(dāng)權(quán)者應(yīng)當(dāng)尊重這種自由，而不要擅自以那些他們知道得更多等似是而非的理由，去干預(yù)個人的人生旅程。

在斯密看來，個人自由并非獨(dú)一無二的基本原則或道德觀。其本身的價值不如其所帶來的可能性的價值。這是從他的道德理論推導(dǎo)出來的。個人都是社會性的存在。與自由主義大廈中其他房間不同，斯密房間里的個體不是獨(dú)立的存在，他們的行為可以在其所處社會環(huán)境中被獨(dú)立地理解，或者說他們在社會責(zé)任之外擁有“天賦權(quán)利”。在斯密看來，自由的可貴之處是它能帶來更好的公共利益。這種“好”并不是完美。斯密沒有設(shè)想一個全都是甜美和光明的社會。他沒有去描繪一幅“神圣之城”或“德善之地”的藍(lán)圖。斯密的“好”更接地氣。

他認(rèn)為真正的公共利益（真實的國家財富）有賴于物質(zhì)富足的世界。生產(chǎn)的目的是消費(fèi)。消費(fèi)更多更好的產(chǎn)品就是享受富足，正如他在格拉斯哥大學(xué)教室里所講的，是一種福祉。通過人們基于自身利益判斷采取行動，是最有效的實現(xiàn)方式。而這些利益并不只是為自我服務(wù)。正如《道德情操論》開篇所述，人類“天性中存在一些本性”無私地把別人的幸?？闯勺约旱氖拢ā兜赖虑椴僬摗返?頁）。然而，他的著作所努力構(gòu)建的，并不是以道德為基礎(chǔ)否定追求個人自身最大利益的作用。

“經(jīng)濟(jì)學(xué)”事務(wù)——提供生存所需資金的組織框架——本身就具有價值。這是一項有價值的任務(wù)。這關(guān)系到人類能夠過活，不落入悲慘貧困之境。努力讓人類擺脫貧困是一件崇高的事。這種努力本身就建立在正義、人道、正直和守法等道德價值框架內(nèi)。它們同對稱頌的渴求一起，為法律規(guī)則真正得以執(zhí)行提供了支撐，是自由的保障。自由同富裕一樣是一種福祉。

斯密遺留的思想財富就在于把富裕同自由結(jié)合在一起。

[本文摘自《亞當(dāng)·斯密》（牛津通識讀本)，作者克里斯托弗·J.貝里為英國格拉斯哥大學(xué)榮休教授，亞當(dāng)·斯密、休謨和蘇格蘭啟蒙運(yùn)動研究專家，該書2025年1月由譯林出版社出版，澎湃商學(xué)院獲授權(quán)轉(zhuǎn)載]