魏斌的研究在中古宗教史學(xué)界具有較大影響力，因此《“山中”的六朝史》出版前“圈里人”就已將此書判為“必讀名著”。這部佳作確實沒有辜負(fù)讀者的期待！近年來海內(nèi)外學(xué)者深入剖析中國山岳文化的研究逐漸形成規(guī)模，諸如 “邊地情節(jié)”“神圣地理”“洞天學(xué)”“空間分析”等理論、概念開始成為領(lǐng)域內(nèi)的熱詞。然而以理論嵌套研究對象以至削足適履的情況也頗為常見。如何既維持理論高度，又切實地對山岳文化進(jìn)行解析，成為本領(lǐng)域?qū)W者無法繞開的重要問題?！丁吧街小钡牧贰?span style="color: rgb(128, 128, 128);">（下文簡稱《“山中”》）無疑為我們提供了一組成功案例，具有可供仿效的范式意義。

“山中”的車馬轔轔

陶弘景“山中何所有？嶺上多白云”的自問自答是膾炙人口的名句，但《“山中”》一書卻打碎了這一美好而虛幻的泡影。書中的討論使我們看到，六朝及之后的中華名山之中，多的不僅是白云悠悠、離塵絕俗的桃源仙境，更有車馬轔轔、唱贊喧鬧的人間煙火。

此書系魏斌近十年來有關(guān)中古六朝山岳研究的成果匯總。除前言外，其余部分由十篇獨立論文組成。主體分為“山岳祭祀”“ 神仙、洞天與道館”“ 山寺及周邊”“ 山居與記述”四個板塊，最末的“后論”是對全書要旨的系統(tǒng)總結(jié)。作者開篇提出，“如果把三世紀(jì)作為一段歷史道路的入口，六世紀(jì)作為其出口，會發(fā)現(xiàn)出口和入口的歷史景觀，有諸多不同。胡漢人群的融合和文化變動，佛教寺院、石窟和村邑造像的大量存在與道教的宮觀化，均為其例”（第1頁）。為更全面、更恰當(dāng)?shù)乩斫庵泄徘捌诘纳鐣兓?，魏斌選取“山中”這樣一個特殊視角為讀者展示出別具一格的歷史畫卷。對作者而言，“山中”并非想象中的“清曠之域”，而是社會結(jié)構(gòu)中的重要組成部分，其既呈現(xiàn)社會整體結(jié)構(gòu)的共有特征，又蘊含著特殊地理單元的個性魅力；山中與山外的互動交流也成為觀察社會的重要切面。帶著從三和六世紀(jì)歷史比較中獲得的驚詫，作者隨后提出一系列關(guān)鍵性問題，如在這幾個世紀(jì)里，作為社會和地理空間的山岳之中發(fā)生了怎樣的變化、這些變化與新融入的佛道等要素、人群之間存在怎樣的關(guān)聯(lián)、此時段山岳與朝廷和周邊社會的關(guān)系如何、山居者如何記述山岳、山岳如何影響當(dāng)時的知識世界等等。對這些問題的思考和解答，為此書的研究指明方向。而由關(guān)鍵性問題引發(fā)的研究，起步時就已站上理論的高臺，諸如文化生態(tài)、社群關(guān)系、神圣地理、宗教比較等理論早已成為題中之意。

由于將山岳視作地方社會的重要環(huán)節(jié)，故就內(nèi)容旨趣而言，《“山中”》所關(guān)注的并不只是“山中”的特殊性，而更主要是另辟蹊徑地以“山中”為切入點，對既往的政治史、社會史中的經(jīng)典問題做出新的解答。這些問題包括江南政權(quán)正統(tǒng)性的建立、僑民與舊民關(guān)系、寒人的生存狀態(tài)、佛道二教融入江南社會的具體過程等等。如在《國山禪禮前夜》一文中，魏斌對物質(zhì)形態(tài)和象征意義都很特別的國山碑展開討論，將之嵌措在東吳晚期的內(nèi)政與外交背景之下，指出國山禪禮是孫皓對“局勢”和“傳統(tǒng)”兩方面情況進(jìn)行考量后的應(yīng)對結(jié)果，禪禮和期間建立的國山碑象征著孫皓向朝內(nèi)和北方政權(quán)宣告自身擁有天命和至高權(quán)力。佛道二教與既有山神信仰的互動則在有關(guān)廬山宮亭廟的討論中得到集中反映，中古早期廬山的多元信仰圖景由此得以展現(xiàn)。《六朝會稽海島的信仰意義》展示出永嘉南渡后，北方移民將“青徐之東?！敝械南蓫u“遷移”到“會稽之東海”的具體過程。仙島南遷的宗教想象力，蘊含著王朝政治地理變化后，江南地區(qū)由“邊地”而“中心”的認(rèn)知轉(zhuǎn)移?！丁安凰乐Ｍァ薄匪P(guān)注的問題與仙島南遷有些類似，但焦點匯聚更為集中，著重對南朝天臺山宗教想象的興起及因此而吸引佛道人士遷入的過程展開細(xì)致論述。對筆者個人而言，《“山中”》有關(guān)“神仙僑民”和“寒人宗教團(tuán)體”的討論更富吸引力。作者對“神仙僑民”的探討在《句容茅山的興起與南朝社會》一文里最為凸顯。此文給出了原籍關(guān)中的三茅君在《真誥》等材料中（或者說在楊、許等人筆下）化為江南“本土”神仙的過程。作者在對刻立于普通三年（522）的《九錫真人碑》和《許長史舊館碑》之間“對立性”的關(guān)注中，指出六朝時的茅山是多個彼此并不完全認(rèn)可的信仰團(tuán)體共同擁有的神圣場域，三茅君在這些團(tuán)體中所代表的意涵存在微妙差異。如果說神仙僑民是現(xiàn)實中北來僑民貴族的象征，那么由僑民創(chuàng)造的“上清正宗”則主要強(qiáng)調(diào)三茅君對新鄉(xiāng)土的認(rèn)同感，以此作為自身南渡后的情感和信仰依托；而江南寒人對三茅君的崇拜，則部分源于三茅君更少具有地域門戶之見的性格特征，這一吸引力源自于寒門對更加開放的社會體制的渴望?！赌铣鸾膛c烏傷地方》所講述的故事則令人有些感傷。文章從《寶刻叢編》收錄的四方烏傷碑刻入手，由此展開對江南腹地佛教的討論。其文前部用了一些篇幅討論慧約的情況，但這部分顯然不是重點，而似乎是為凸顯傅大士教團(tuán)的特殊而樹立的“標(biāo)兵”。與傳統(tǒng)佛教史強(qiáng)調(diào)傅大士的高僧形象不同，魏斌以細(xì)致考述為基礎(chǔ)，描寫出傅大士寒人佛教團(tuán)體在現(xiàn)實運作中的種種無奈。最終指出像傅大士等由底層民眾組成的教團(tuán)，“為獲取官府對教團(tuán)的認(rèn)可，他們所能采取的途徑，除了集會請愿，就是割耳燒身等激烈行為”，“換言之，寒人進(jìn)入權(quán)力的方式是很卑微的。佛教領(lǐng)域為寒人的上升提供了新的路徑，但身份帶來的卑微感卻依然存在”（272-273頁）。

正如開篇所述，本書與一般套用理論的著作不同，盡管文字間充滿著理論意味，但卻并未給讀者帶來任何生澀的感覺。這一點應(yīng)當(dāng)歸功于作者的方法論取向。歷史學(xué)研究很大程度上是對“史料”的研究，解讀史料的方法反映著對待歷史的態(tài)度，能否正確解讀史料決定著所重構(gòu)的歷史是否更接近真實。通觀全書，魏斌對文獻(xiàn)的合理解讀是避免出現(xiàn)六經(jīng)注我、硬套理論的重要原因，這正是本書最富仿效意義的地方之一。正確解讀史料（包括文獻(xiàn)材料和其他物質(zhì)材料），意味著要對史料的創(chuàng)作意圖、所處社會背景、使用時的具體語境等有深刻了解，繼而以考證來確定相關(guān)材料（主要是文獻(xiàn)）所述是否符合實際情況，最終對史料的價值作以綜合評估。魏斌在本書中使用了大量碑刻材料，在碑石“語境/場景還原”上的成績尤為突出。前文提及的《國山碑》和《九錫真人碑》等，便是在嵌入恰當(dāng)?shù)默F(xiàn)實環(huán)境和儀式語境后，方獲得深刻理解。除碑刻外，魏斌在書中對山岳景觀記述的“史料”價值辨析同樣具有方法論意義，其間貫穿著作者對兩種“歷史”和兩種“弊病”的思考，值得引起讀者重視。兩種歷史指本來的歷史和想象中的歷史，對二者的分辨顯然是一切工作的基礎(chǔ)，但分辨之后亦不能完全無視“想象中的歷史”的價值。事實上，這部分內(nèi)容很可以幫助我們從觀念或思想角度解讀真實歷史的合理性動機(jī)。如書中發(fā)現(xiàn)不少道館更傾向于建設(shè)在洞天福地等神圣空間的節(jié)點上，顯然，宗教想象為現(xiàn)實建筑的選址提供了依據(jù)。兩種弊病分別指記述者的有意之弊和無意之弊。魏斌認(rèn)為，相對而言，記述者因身份、立場、情感而刻意造成的記述問題尚易發(fā)現(xiàn)，而記述者因知識不足而產(chǎn)生的誤記，則不易區(qū)分。隨著文本流傳日廣、經(jīng)典化日甚，這些含有無意之弊的記述“往往會成為遮蔽歷史的重要因素”（379頁），有關(guān)于此，更需慎重分辨。

由于本書的研究對象是六朝的“山岳”，因此對史料作以合理解讀的目的終歸是還原山岳景觀的真實圖景。為理解山岳景觀的價值，首先要依據(jù)可靠的史料為之建立結(jié)構(gòu)性背景，結(jié)構(gòu)單元只有在整體之中才能展現(xiàn)其功能性價值。由此，諸如景觀所在與宗教想象中的圣地的對應(yīng)關(guān)系、景觀與周圍世界的現(xiàn)實聯(lián)系等問題，均成為本書重點關(guān)注的問題。魏斌為景觀配置背景結(jié)構(gòu)的方法包括積累“小地點考證”、將宗教想象與現(xiàn)實世界相對應(yīng)、以地圖的方式直觀呈現(xiàn)等等。這些方法中任何一項都不出奇，但對這些方法的綜合使用則使研究的可信度大大提升。經(jīng)過反復(fù)而多樣地討論，一些非常有趣的山中現(xiàn)象得以呈現(xiàn)出來，如唐宋時期廬山存在山北為佛寺、山南為道觀和神廟的分野、宮亭廟的舊址可能在麻頭灣、金華山等名山的館舍選址依據(jù)之一是“容易到達(dá)”、建康東郊地位變遷與鐘山景觀改善有關(guān)等等。

“山中”與山外

閱讀此書后，筆者對書中的精微奧妙贊嘆不已。敬仰之外，還有幾點其他感受和啟發(fā)。

首先，《“山中”》是一部優(yōu)秀的學(xué)術(shù)著作，但由于專業(yè)性較強(qiáng)，因此對于一般“知識人”而言卻并不易懂。此書實際上是一部論文集，編次本身不具有太多深意。為便于一般讀者理解，筆者建議首先閱讀前言和后論，掌握本書的理論旨趣、主要內(nèi)容及學(xué)術(shù)意義后，再返回頭閱讀四個主體板塊；而在四個板塊中亦不必遵循既定章節(jié)次序，按興趣跳躍閱讀不但不影響理解，反而能更有效地漸入佳境。本書以堅實的考證作為基礎(chǔ)，書中小地點等考證非常常見。余嘉錫曾言：“考訂之文，尤重證據(jù)。是故博引繁稱，旁通取證。往往文累其氣，意晦于言。讀者乍觀淺嘗，不能得其端緒”（《目錄之體制四：板本序跋》，收其《目錄學(xué)發(fā)微》）。《“山中”》的大量考證對于一般讀者而言也是攔路虎，初次閱讀大可囫圇而過，先覓大旨，細(xì)微考證處大可日后慢慢咀嚼。事實上，書中的一些詳細(xì)考述似乎也并非處處必要。如《南朝佛教與烏傷地方》對慧約的討論，這位從烏傷走出去的僧人實際是剡縣和會稽佛教界的代表，與烏傷當(dāng)?shù)胤鸾痰穆?lián)系并不直接。此章的重心是對傅大士教團(tuán)的探討，對慧約的討論似乎主要是為了對比和“求全”——畢竟烏傷佛教碑刻中有一方與慧約有關(guān)，但這部分內(nèi)容篇幅稍長，多少有分裂主題之嫌。

其次，雖然以“山中”為題，但書中至少有兩章內(nèi)容實際與山中關(guān)系不大。其一是《鐘山與建康東郊》，鐘山景觀變遷只是作為東郊開發(fā)的背景之一，文章的核心是探討建康城城內(nèi)力量外溢而塑造出的東郊。其二是《國山禪禮前夜》，盡管國山碑確實位于離墨山，但此文主要還是聚焦于孫皓時期的政治情況和孫吳的符瑞傳統(tǒng)，焦點并未放在“山中”。作為單篇論文而言，二者均可圈可點，意味深長。但納入“山中”體系時，卻多少顯得有些牽強(qiáng)。當(dāng)然，這是論文集成書的普遍問題，以問題為導(dǎo)向的研究總會向著預(yù)想不到的方向發(fā)展，最后統(tǒng)合命名時難免遇到些許不契，不可求全責(zé)備。但有關(guān)國山禪禮的一個問題似乎還有待進(jìn)一步解釋。作者在文章中將孫皓禪禮和國山碑放在東吳晚期政治背景和信仰傳統(tǒng)中進(jìn)行討論，使此次事件和碑石本身得到理解。閱讀后的感覺是此碑在孫皓治下具有一定的重要性，但文章末尾卻稱“碑文雖然意旨宏大，但禪禮僅由兩位大臣代行，顯得頗為草率。碑體形制亦不合禮儀”（53頁）。這一轉(zhuǎn)折似乎顯得有些突兀。國山禪禮雖然并非真正的封禪，但既然其中暗含著平衡朝內(nèi)勢力和為江南爭取正統(tǒng)的意思，一般情況下也不會如是簡陋。此次禪禮之草率，恐怕還要考慮一些其他的現(xiàn)實原因。

再次，魏斌有關(guān)“神仙僑民”的討論確實非常精彩，但所提及的僑民神仙中，王子喬似乎比較異類。與三茅君喬遷之后圣地主要定于茅山不同，盡管王子喬信仰被僑民從洛陽附近遷至天臺這座“不死之福庭”，但北方緱山之中的升仙太子廟依舊是最重要的王子喬信仰中心之一。后世武則天在此地的樹碑紀(jì)念活動更是使這處王子喬圣地享譽環(huán)宇（參唐雯：《女皇的糾結(jié)》，《唐研究》第二十三卷）。以王子喬為例，作為“想象產(chǎn)物”的神仙并不如現(xiàn)實中的人一樣只能定居一處，一些神仙僑民“喬遷”的并不徹底，原生地仍然保留著他們的香火。因此，神仙的遷移有時更類似后世的“分香”。山河破碎時，多地并存某神仙圣地的情況似乎并不會對人們的認(rèn)知造成困擾，但隨著隋唐統(tǒng)一局面的到來，如何協(xié)調(diào)這些神仙圣地的關(guān)系則有可能會產(chǎn)生一些疑問。有關(guān)這些問題或許需要將時間線從六朝再向下延伸，以作進(jìn)一步探究。

最后，本書偶然間還為長期困擾學(xué)界的一個問題提供了線索?！渡皆烙浭龅男纬伞芬徽轮校罕髮Α赌显佬′洝匪d真君廟的討論引起筆者注意?！赌显佬′洝贩Q，司天王本與“真君”同廟，開元中司馬承禎建議五岳別立上清真君祠后，真君從廟中遷出，“爰創(chuàng)清廟”。魏斌結(jié)合其他資料指出，原本司天王和真君所在的廟宇就是隋代的“廢華藪觀”，唐玄宗天寶五載（746）封南岳神為司天王后，該廟又被稱為司天霍王廟，距離著名的衡岳觀僅百步之遙（374頁）。有關(guān)唐開元年間建五岳上清真君祠的問題，雷聞、牛敬飛等學(xué)者曾做過深入討論，但迄今并不清楚所謂的五岳真君到底是哪幾位。由于司馬承禎是此項目的倡議者，故有學(xué)者懷疑司馬承禎《天地宮府圖》中的五岳真人當(dāng)即此五岳上清真君；又有說法認(rèn)為五岳真君的產(chǎn)生可能與《五岳真形圖》存在某種關(guān)聯(lián)。這些推測并非毫無依據(jù)，但乾符四年（877）年所建的《北岳真君敘圣兼再修廟記》（收陳垣《道家金石略》）卻明確提出唐玄宗時期北岳真君廟里供奉的是太極真人徐來勒，與既有推測均難契合。選擇徐來勒作為北岳真君的原因目前還不清楚，但有關(guān)南岳真君的情況似乎可以提供一些思考。正如《南岳小錄》和魏斌所述，在司馬承禎倡議別立五岳真君祠之前，南岳就已經(jīng)存在某位道教真君（與山神不同）坐鎮(zhèn)的情況，故南岳真君似乎并不是司馬承禎按照某套體系重新提出的人選，而是直接認(rèn)可了當(dāng)?shù)氐牡澜躺耢`。如是情況使得依據(jù)某部既有材料來推測五岳真君身份的做法變得非常不可靠，五岳真君的人選很可能是司馬承禎等人與當(dāng)?shù)氐澜绦叛觥皡f(xié)商”的產(chǎn)物。