編者按：在疫情期間，許多學(xué)者重新展現(xiàn)出了對(duì)存在主義哲學(xué)的興趣和重視，阿爾伯特·加繆的《鼠疫》一書(shū)也成為了支撐許多讀者度過(guò)艱難時(shí)光的精神支柱。然而，對(duì)于存在主義者而言，人們所厭惡和恐懼的不確定性卻是建構(gòu)未來(lái)和為人類提供自由的關(guān)鍵。同時(shí)，雖然存在主義思想為人們?cè)谒伎冀箲]、偶然性和死亡方面提供了很多真知灼見(jiàn)，但我們也必須具體地去思考當(dāng)下的政治和社會(huì)制度。本文原載《波士頓書(shū)評(píng)》8月24日刊，原標(biāo)題為《2020年的存在主義轉(zhuǎn)向》（2020's Existentialist Turn）。

在新冠病毒流行期間，存在主義思想“卷土重來(lái)”，再次受到極大的關(guān)注。從阿爾伯特·加繆（Albert Camus）經(jīng)常被引用的小說(shuō)《鼠疫》，到弗里德里?！つ岵傻谋瘎∞D(zhuǎn)向，到西蒙妮·德·波伏娃和讓·保羅·薩特對(duì)自欺（bad faith）【譯注：指人們往往會(huì)因?yàn)楹ε伦龀鲞x擇的潛在后果而錯(cuò)誤地認(rèn)為自己沒(méi)有選擇的自由】的批評(píng)，再到喬治·阿甘本（Giorgio Agamben）受卡爾·施米特(Carl schmitt）啟發(fā)而對(duì)例外狀態(tài)【譯注：例外狀態(tài)意味著政治哲學(xué)和公法領(lǐng)域的一種法外狀態(tài)，比如革命、內(nèi)亂、戰(zhàn)爭(zhēng)和宵禁狀態(tài)，在這種狀態(tài)下，在政府要求擴(kuò)大權(quán)力的過(guò)程中，憲法權(quán)利可以被減少、取代或拒絕】所做的思考，以及米歇爾·德·蒙田（Michel de Montaigne）、馬丁·海德格爾（Martin Heidegger）、布萊茲·帕斯卡（Blaise Pascal）對(duì)如何面對(duì)死亡的教導(dǎo)。

貫穿所有這些存在主義思想的主線是對(duì)于人類脆弱性的敏感洞察，在全球新冠大流行以及社會(huì)秩序突然被打破的情況下，這種洞察顯得尤為重要。尤爾根·哈貝馬斯（Jürgen Habermas），一位通常被認(rèn)為不屬于存在主義流派的哲學(xué)家，也在最近的一次采訪中表示，我們從來(lái)沒(méi)有像現(xiàn)在這樣，對(duì)我們的無(wú)知，以及在不確定的環(huán)境下行動(dòng)和生活的必要性有著這般清醒的認(rèn)識(shí)。正如作家麗貝卡·索爾尼特（Rebecca Solnit）所描述的那樣：

我們位處中間且看不到終點(diǎn)。等待，當(dāng)意味著發(fā)現(xiàn)自己進(jìn)入了未知狀態(tài)時(shí)，是大多數(shù)人最不喜歡做的事情。我們身處在未知領(lǐng)域（ terra incognita），無(wú)論如何這都是我們一直所在的地方，但在通常的較溫和的情況下，我們還可以發(fā)表宣言并蹣跚前行。

對(duì)存在主義興趣的復(fù)蘇并不那么令人驚訝。我們現(xiàn)在認(rèn)為，存在主義的作品出現(xiàn)在二十世紀(jì)上半葉沖突不斷的德國(guó)和法國(guó)。彼時(shí)，那里的不確定性滲透到社會(huì)的各個(gè)方面。它的主要擁護(hù)者和唯一明確的支持者是波伏娃和薩特，他們?cè)趹?zhàn)后法國(guó)大受歡迎。他們追隨海德格爾，卡爾·西奧多·雅斯貝爾斯（Karl Jaspers）和卡爾·巴特（Karl Barth）等德國(guó)存在主義思想家，這些思想家通過(guò)在魏瑪內(nèi)戰(zhàn)時(shí)期閱讀尼采和索倫·基爾凱郭爾（S?ren Kierkegaard）而揚(yáng)名。盡管他們的作品在細(xì)節(jié)上各不相同，但他們都共享一種思想，即拒絕宗教和政治教條，對(duì)學(xué)術(shù)抽象表示輕蔑，并關(guān)注人類生存的有限性和荒謬性。

然而，盡管存在主義出現(xiàn)在現(xiàn)代德國(guó)和法國(guó)，但存在主義對(duì)人類存在意義的思慮已經(jīng)塑造了數(shù)千年來(lái)的哲學(xué)和宗教歷史。僅舉兩個(gè)例子，早期的現(xiàn)代懷疑論者蒙田（Montaigne）和帕斯卡（Pascal）通常被視為前衛(wèi)的存在主義者。

莎拉·貝克威爾（Sarah Bakewell）在《存在主義者的咖啡館》（2016）中講到，薩特反映了1938年的焦慮，并將他所在的時(shí)代與古希臘時(shí)期做了比較。那時(shí)，雅典人從亞里士多德科學(xué)式的冷靜推理轉(zhuǎn)向斯多葛學(xué)派和伊壁鳩魯學(xué)派更具個(gè)人色彩和變革性的思想，“這些哲學(xué)家教會(huì)了他們?nèi)绾紊??！?/p>

上世紀(jì)的存在主義之所以受到廣泛歡迎，部分原因是因?yàn)樗貏e強(qiáng)調(diào)了人類自由的觀念。薩特所謂的“自欺”，海德格爾的“不真誠(chéng)”（inauthenticity）【譯注：如果一個(gè)人被畏懼壓倒，通過(guò)沒(méi)入于眾人或匿名的“人們”來(lái)保護(hù)自己，正如人們通常所做的那樣，他就進(jìn)入了“不真誠(chéng)的”生存狀態(tài)】和雅斯貝爾斯的“受制約的生活”（life in a shell）：每一個(gè)概念都表達(dá)了一種注意力的分散，這使我們對(duì)自己的自由視而不見(jiàn)。我們基于階級(jí)，宗教，種族和國(guó)籍，甚至是兒童時(shí)代的影響和潛意識(shí)的驅(qū)動(dòng)力來(lái)定義自己和其他人的原因之一，是為了獲得對(duì)世界上突發(fā)事件的控制，并將自己置身于人類歷史上無(wú)數(shù)的失敗和成功的方式之中。但是，存在主義者堅(jiān)持認(rèn)為，這種控制是虛幻的、帶有欺騙性的。這可能使我們逃避意識(shí)到自身的脆弱性，最終產(chǎn)生了一種錯(cuò)誤的力量，將我們好好生活的能力腐蝕殆盡。

相反，他們建議換個(gè)角度來(lái)看問(wèn)題。他們想知道，為什么我們必須把存在、政治和認(rèn)知的不確定性視為一個(gè)需要解決的問(wèn)題？我們的脆弱和不確定性本身不應(yīng)該成為人類存在的基礎(chǔ)嗎？一代人之后，社會(huì)學(xué)家布魯諾·拉圖爾（Bruno Latour）充滿爭(zhēng)議地問(wèn)道：我們是否曾經(jīng)成為過(guò)現(xiàn)代人？而存在主義者以各自的方式提出了一個(gè)類似的問(wèn)題：我們是否曾經(jīng)確定過(guò)？

在過(guò)去幾個(gè)月里，我們目睹了對(duì)社會(huì)和個(gè)人不確定性的深刻浪潮的廣泛反應(yīng)。一方面，在很大程度上，人們表達(dá)了恢復(fù)確定性的強(qiáng)烈愿望。我們本以為，不管未來(lái)有多么嚴(yán)峻，我們都更喜歡對(duì)未來(lái)保持確定。我們本可以為我們周?chē)耐纯?、苦難和絕望尋找替罪羊。從政治上講，民眾指望強(qiáng)有力的領(lǐng)導(dǎo)人來(lái)實(shí)施遏制和控制，一些人把這種現(xiàn)象稱為“威權(quán)反射”。陰謀論、戰(zhàn)爭(zhēng)言論、對(duì)科學(xué)事實(shí)的否認(rèn)，以及監(jiān)控措施的增加，填補(bǔ)了不確定性的真空。另一方面，也有一些反應(yīng)是承認(rèn)自己不知道，承認(rèn)政治領(lǐng)導(dǎo)人可能會(huì)犯錯(cuò)，承認(rèn)“無(wú)法擺脫的不確定性”是一種希望的存在，因?yàn)椴淮_定性打開(kāi)了一個(gè)想象和建設(shè)未來(lái)的關(guān)鍵空間。后一種聲音已經(jīng)比較安靜了。因?yàn)樗麄冑H低偉大、復(fù)仇和英雄勝利，對(duì)控制的承諾持懷疑態(tài)度。

存在主義在這個(gè)光譜中到底落到哪里？它的不確定性真的能教會(huì)我們關(guān)于未知領(lǐng)域的生活的知識(shí)嗎？存在主義者不僅將焦慮定義為我們的“自由的暈?！保ㄓ每藸杽P郭爾的話說(shuō)）——將自身的無(wú)限可能性視為個(gè)人成長(zhǎng)的先決條件——而且許多人還對(duì)瘟疫和流行病進(jìn)行了反思。他們隱喻地引用這些術(shù)語(yǔ)，以揭露政治危機(jī)與人類意義危機(jī)之間的關(guān)系。當(dāng)一場(chǎng)生物呼吸疫病暴露并強(qiáng)化了使黑人窒息的結(jié)構(gòu)性種族主義時(shí)，這種聯(lián)系就顯得尤為及時(shí)。

然而，存在主義者對(duì)人類的暈眩的反應(yīng)也大相徑庭。通常，他們對(duì)不確定性的看法以某種更高形式的確信告終。例如，海德格爾讓悲劇英雄帶著堅(jiān)定和決心，榮耀地進(jìn)入深淵 ；施密特被混亂嚇壞了，為控制緊急狀態(tài)的政治權(quán)威做了擔(dān)保；而薩特則很清楚他 （不斷改變的） 敵人是誰(shuí)。然而，綜合來(lái)看，這些不同的觀點(diǎn)是有指導(dǎo)意義的。它們生動(dòng)地說(shuō)明了我們?nèi)绾螒?yīng)對(duì)不確定性。把它們所有的矛盾結(jié)合在一起，它們形成了一種對(duì)話，可以讓我們了解如何想象生活在無(wú)知之中——這超越了順從或犬儒主義，超越了虛假的救贖承諾。

作為一位有趣的思想家，漢娜·阿倫特參與了這次談話。她認(rèn)識(shí)海德格爾和雅斯貝爾斯，從1933年到1941年，她在巴黎生活，親身經(jīng)歷了這些知識(shí)分子的故事。此后不久，她以自己版本的政治存在主義在世界上占據(jù)了一席之地。1946年，當(dāng)阿倫特在與來(lái)自德國(guó)的關(guān)于納粹恐怖主義（阿倫特正是從納粹恐怖主義的折磨下逃出來(lái)的）深不可測(cè)的報(bào)道作斗爭(zhēng)時(shí)，阿倫特發(fā)表了兩篇文章，論述她認(rèn)為德國(guó)和法國(guó)存在主義思想存在的潛力和問(wèn)題。她特別想知道，存在主義者是否有力地暴露了這種只會(huì)把他們推回到“舊的安全狀態(tài)”的不確定性的來(lái)源。為了說(shuō)明這一點(diǎn)，她選擇了兩組對(duì)比的人物：在她的第一篇文章，她對(duì)比了海德格爾和雅斯貝爾斯，在第二篇文章中，則對(duì)比了薩特和加繆。

海德格爾

阿倫特認(rèn)為，海德格爾的思想既是對(duì)人類沒(méi)有意義的生存的肯定（我們生活在一個(gè)讓我們對(duì)上帝或真理沒(méi)有任何把握的世界），也是試圖逃避它。面對(duì)人類與死亡的斗爭(zhēng)，海德格爾聲稱，人類的基本經(jīng)驗(yàn)是疏離感，感覺(jué)無(wú)家可歸，焦慮，和普遍的對(duì)死亡的恐懼。唯有直面死亡，我們才能成為命運(yùn)的主人，活出有意義的人生。只有明白我們的生命是有限的，并且放棄對(duì)永恒的渴望，我們才能活在當(dāng)下，真誠(chéng)地存在。

正如海德格爾所理解的那樣，人們無(wú)法真誠(chéng)地生活的一個(gè)主要原因是，他們被教堂、科學(xué)和現(xiàn)代工業(yè)的漫不經(jīng)心、喋喋不休的嘮叨所分心。所有這些都是為了將我們的死亡隱藏在一個(gè)沒(méi)有人情味的面具下，海德格爾稱之為“人們”(das Man)的“他們性”(they-ness)。如果我不加留意，我就不會(huì)意識(shí)到自己如何成為自我抹殺過(guò)程的同謀，而“他人”又是如何替我做出決定和回答，使我成為無(wú)思想的。

要抵制這種力量，就意味著要對(duì)我真實(shí)的自我發(fā)出召喚，來(lái)對(duì)抗我的焦慮，和反抗那些可能把我拖進(jìn)“人們”淺水（ shallow waters of das Man）里的聯(lián)系。因此，“被拋擲”（throwness）的哲學(xué)家肯定了與“決斷”（resoluteness）相抗衡的余地，幾乎沒(méi)有為懷疑、交流或表達(dá)內(nèi)疚留下空間。眾所周知，海德格爾從未公開(kāi)為自己的納粹主義道歉。對(duì)阿倫特來(lái)說(shuō)，海德格爾的堅(jiān)決態(tài)度是他對(duì)不確定性的敏感的癥現(xiàn)。起初，這是一種引人注目的人類存在觀，它體現(xiàn)了一種反對(duì)來(lái)世虛假舒適的思考藝術(shù)，但這逐漸被一種不可抗拒的神秘主義所吸收，這種神秘主義本身就是一種分心，它賦予人類了一種非理性的確定性，超越了所有的交談和反思。因此，盡管海德格爾認(rèn)為，現(xiàn)代技術(shù)和科學(xué)“不思考”，但我們的自然環(huán)境教會(huì)我們?nèi)绾未嬖冢╤ow to let being and beings be）。阿倫特告誡說(shuō)，潛在的浪漫主義激發(fā)了一種“以自然為導(dǎo)向的迷信”，使我們擺脫思考，進(jìn)入沉默。

15年后，阿倫特在她頗具爭(zhēng)議的報(bào)告《耶路撒冷的艾希曼》(1963年)中再次談到了思考及其與邪惡的關(guān)系。當(dāng)她將納粹黨衛(wèi)軍軍官奧托·阿道夫·艾希曼的邪惡與無(wú)腦的細(xì)菌相提并論時(shí)，她似乎呼應(yīng)了海德格爾的觀點(diǎn)。然而，阿倫特與雅斯貝爾斯有更多的共同點(diǎn)，她認(rèn)為雅斯貝爾斯是唯一沒(méi)有放棄伊曼努爾·康德關(guān)于人類自由和尊嚴(yán)的理念的存在主義者。戰(zhàn)爭(zhēng)結(jié)束后不久，雅斯貝爾斯在給阿倫特的一封信中創(chuàng)造了“平庸”的概念來(lái)描述納粹的罪行。這位有著自由精神的公共知識(shí)分子在1945年大學(xué)重新開(kāi)放后，有力地提出了關(guān)于德國(guó)有罪的問(wèn)題，他也否認(rèn)納粹罪行是表達(dá)了破壞一切法律的極端邪惡的形式。相反，雅斯貝爾斯將它們比作微小但具有災(zāi)難性的細(xì)菌，是“能夠毀滅整個(gè)國(guó)家”的流行病。

海德格爾認(rèn)為“人們”（das Man）是對(duì)真誠(chéng)自我的抹除，而雅斯貝爾斯則反對(duì)異化的話語(yǔ)。他對(duì)真正的自我持懷疑態(tài)度，因?yàn)樗馕吨环N對(duì)生命的所有權(quán)，而他認(rèn)為這是不可能的、徒勞的和具有破壞性的。更大的問(wèn)題不是抹殺自我，而是抹殺不確定性。雅斯貝爾斯相信，我只能對(duì)我所做的事情負(fù)責(zé)，因?yàn)槲矣凶杂蛇x擇的能力，而這并不能被社會(huì)價(jià)值、強(qiáng)制力量或自然因果律所還原?？紤]到世界的復(fù)雜運(yùn)作方式，我也無(wú)法預(yù)測(cè)自己行為的后果。換句話說(shuō)，我選擇的理由并不是完全清楚的。用康德的話來(lái)說(shuō)，它們?nèi)匀皇遣豢衫斫獾?。如果我們的生活沒(méi)有那么偶然和脆弱，如果我們的行為的結(jié)果沒(méi)有超出我們的控制，那么我們將不能體驗(yàn)愛(ài)，自由，或目標(biāo)，我們也不會(huì)知道對(duì)它們負(fù)責(zé)意味著什么。

從這個(gè)意義上講，自由不是我逐漸發(fā)現(xiàn)并意識(shí)到的，對(duì)自我的堅(jiān)定承諾；而是一種自我體驗(yàn)，同時(shí)也超越了自我。我之所以自由，是因?yàn)槲也皇菬o(wú)所不知的。我不能預(yù)見(jiàn)我在這個(gè)世界上的未來(lái)，因?yàn)槲易约航?jīng)歷的生活深深地依賴于他人。在“無(wú)思”（ thoughtlessness）狀態(tài)像流行病一樣傳播之前，人們積極地選擇不去思考，他們主動(dòng)假裝知道自己不知道的事情。一旦無(wú)意識(shí)開(kāi)始蔓延，人們就不再相信自己曾經(jīng)有選擇。這種平庸，而非不真實(shí)，掩蓋了足以對(duì)抗人類生活的不確定性的主動(dòng)選擇。因此，與海德格爾不同的是，雅斯貝爾斯的“無(wú)思”觀念并沒(méi)有消除存在。取而代之的是，它抹殺了自由和責(zé)任的基礎(chǔ)——即不確定性（即我“既不知道也不創(chuàng)造”，而且我永遠(yuǎn)也不會(huì)關(guān)注將要發(fā)生的世界，而只會(huì)關(guān)注可能存在的世界）。

加繆

另一位相信不確定性存在的存在主義者是加繆，他認(rèn)為不確定性無(wú)法被征服，但必須被接受。加繆反對(duì)薩特的世俗神論和他對(duì)普遍苦難的無(wú)神論斷。薩特與波伏娃一起，將自由的不穩(wěn)固根基與被壓迫者的斗爭(zhēng)聯(lián)系在一起。薩特激進(jìn)化了海德格爾的理論，支持俄羅斯的共產(chǎn)主義事業(yè)，阿爾及利亞反對(duì)法國(guó)殖民主義的獨(dú)立運(yùn)動(dòng)以及各種社會(huì)運(yùn)動(dòng)，直到1968年抗議的爆發(fā)。薩特?cái)嘌?，弗朗茨·法農(nóng)（Frantz Fanon）筆下的《大地上的受苦者》（wretched of the earth）最清楚“虛無(wú)，因此自由”（nothing, and therefore free）意味著什么，與認(rèn)為人民是虛無(wú)的暴力體系作斗爭(zhēng)使得暴力手段合法化。加繆想知道薩特如何一方面拒絕絕對(duì)的知識(shí)（absolute knowledge），另一方面又選擇意識(shí)形態(tài)（且往往是不兼容的），來(lái)終結(jié)他所定義的歷史的罪惡。

這種“神圣化”的歷史在1943年就已經(jīng)得到了充分的展示，當(dāng)時(shí)薩特選擇用瘟疫的比喻來(lái)批評(píng)德國(guó)的占領(lǐng)。加繆在四年后出版的小說(shuō)《鼠疫》中做了相同的比喻。與加繆以瘟疫爆發(fā)作為標(biāo)志，對(duì)壓迫進(jìn)行批判不同，薩特沒(méi)有將《蒼蠅》同化為某種無(wú)緣無(wú)故而來(lái)的天然病毒。更確切地說(shuō)，他很像雅斯貝爾斯和阿倫特，堅(jiān)持人類的選擇。薩特相信瘟疫不會(huì)受到歷史和政治環(huán)境的限制，或受自然形成的權(quán)力等級(jí)制度的影響，對(duì)薩特而言，這意味著惡意（bad faith）地生活。因此，薩特的英雄俄瑞斯忒斯（Orestes）與加繆的英雄里厄醫(yī)生（Rieux）完全不同。俄瑞斯忒斯不顧城里人的惡意（bad faith），不接受神的誘惑，也不接受與家族的公共關(guān)系，最終擺脫了瘟疫。他獨(dú)自為每個(gè)人承擔(dān)了罪惡的重?fù)?dān)，從而使痛苦獲得了意義。

相比之下，加繆對(duì)英雄主義刻意保持著保守態(tài)度的敘述表明我們永遠(yuǎn)無(wú)法擺脫瘟疫。加繆從自信地?fù)碜o(hù)勝利的法國(guó)抵抗運(yùn)動(dòng)，轉(zhuǎn)向堅(jiān)決反對(duì)對(duì)維希（Vichy）最臭名昭著的辯護(hù)者判處死刑，再到悔恨地對(duì)政治持懷疑態(tài)度。這種從確定到懷疑的轉(zhuǎn)變導(dǎo)致了一種知識(shí)上的謙遜，它探究了無(wú)休止的妥協(xié)、否認(rèn)和辯護(hù)。而這些妥協(xié)，否定和辯護(hù)是在反對(duì)和屈服的簡(jiǎn)單二元關(guān)系之外的。當(dāng)俄瑞斯忒斯（Orestes）堅(jiān)決駁斥宗教和傳統(tǒng)的敘事時(shí)，里厄醫(yī)生（Rieux）學(xué)會(huì)了失敗，并引入了無(wú)知的狀態(tài)。他不能接受病毒是上帝的懲罰，也不能接受科學(xué)最終會(huì)拯救社會(huì)的觀點(diǎn)，但作為一名醫(yī)生，他遵循科學(xué)實(shí)踐，并避免完全駁斥宗教。他一直試圖理解他的同胞，并溫和地讓他們參與到幫助病人的共同努力中來(lái)（盡管有感染的風(fēng)險(xiǎn)）。從本質(zhì)上講，對(duì)加繆來(lái)說(shuō)，不確定性是一種美德：它能激發(fā)團(tuán)結(jié)和友誼，并且當(dāng)所有人都受到瘟疫的影響時(shí)，讓人們可以選擇自我流放。

薩特正確地看到，以《鼠疫》中的塔魯為代表的這種流亡觀念表達(dá)了一種矛盾，即暴力既是不可避免的，又是不合理的。薩特堅(jiān)稱，加繆對(duì)這種悖論的回應(yīng)是“沒(méi)有任何根據(jù)的論調(diào)”，就像他的西西弗斯一樣，仍然遭受著譴責(zé)，但無(wú)法改變現(xiàn)實(shí)。事實(shí)上，加繆對(duì)他的祖國(guó)阿爾及利亞不斷升級(jí)的沖突感到絕望，這有效地招致了一場(chǎng)同時(shí)發(fā)生在兩邊的“瘟疫”，即為獨(dú)立而戰(zhàn)和引發(fā)了法國(guó)的鎮(zhèn)壓。最后，他主動(dòng)選擇了沉默。政治現(xiàn)實(shí)主義者雷蒙德·阿?。≧aymond Aron）很好地抓住了這個(gè)問(wèn)題，他承認(rèn)加繆的行為是出于同情和對(duì)正義的渴望，但他總結(jié)說(shuō)，加繆在道德上的沉默“并沒(méi)有成功地超越一個(gè)善意的殖民者的心態(tài)”。

顯然，第二次世界大戰(zhàn)及其后不久發(fā)生的暴力沖突讓法國(guó)的存在主義者變得更激進(jìn)了，只不過(guò)以相反的方式：薩特主張每個(gè)人的手都是骯臟的，而加繆則擁護(hù)一種非理性的立場(chǎng)，盡管理性和人的尊嚴(yán)本身沒(méi)有意識(shí)，但是他們有著最高的價(jià)值。阿倫特認(rèn)為，兩者觀點(diǎn)的共同點(diǎn)比他們想象的還要多。他們分享了虛無(wú)主義的英雄姿勢(shì)，與海德格爾一起以虛無(wú)主義的態(tài)度建立了人類世界。在用虛無(wú)代替存在的過(guò)程中，他們成為了自身試圖克服的、最傳統(tǒng)的本體論的一部分。諷刺的是，阿倫特相信雅斯貝爾斯（今天四個(gè)人中知名度最低的一個(gè)）將成為未來(lái)的存在主義者，因?yàn)樗俏ㄒ灰粋€(gè)能夠用語(yǔ)言表達(dá)不確定性的人，這種語(yǔ)言不受本體論的影響，但卻能夠使人們跨越各種差異，緊密聯(lián)系在一起。

這四種觀點(diǎn)都提供了豐富的故事，告訴我們?nèi)绾问ズ瞳@得控制。一個(gè)反復(fù)出現(xiàn)的問(wèn)題似乎是，懷疑、易錯(cuò)性和專注的脆弱根基很快就被主觀和客觀真理、非理性和理性確信的二元狀態(tài)所支配。雖然回歸確定性的原因大同小異，有時(shí)是因?yàn)樗怯行У?，甚至是必要的，但令人震驚的是，我們對(duì)二元確定性之間存在的、人類生活的具體現(xiàn)實(shí)知之甚少。二十世紀(jì)最重要的存在主義女權(quán)主義者波伏娃可能對(duì)這些模糊的領(lǐng)域特別敏感，直到她放棄了對(duì)細(xì)微之處的關(guān)注，并在40年代后期成為堅(jiān)定的馬克思主義者。她在《模糊性的道德》（The Ethics of Ambiguity，1947）中指出，模糊性是我們所處的環(huán)境。我們的任務(wù)不能是掌握、浪漫化或擺脫模糊性。相反，應(yīng)該與其建立聯(lián)系，并將其轉(zhuǎn)化為文化和制度現(xiàn)實(shí)。 的確，波伏娃提出了一個(gè)富有成果的想法，即我們需要能夠失去和獲得控制權(quán)，對(duì)早期的信念提出質(zhì)疑并找到新的答案——一個(gè)充滿批判的生活也需要穩(wěn)定。

存在主義者知道，一旦危機(jī)結(jié)束，誓言和承諾就很容易失去力量。但是，盡管存在主義提供了所有現(xiàn)象學(xué)上的豐富性和對(duì)例外生活的洞察，它卻很少提及未知領(lǐng)域的真實(shí)輪廓，并對(duì)我們的脆弱如何在時(shí)間中顯現(xiàn)出來(lái)，以及其如何塑造具體的制度、法律和儀式只字未提。哪些政治條件和文化習(xí)俗允許犯錯(cuò)？我們?nèi)绾未_保弱勢(shì)群體得到應(yīng)有的報(bào)酬？怎樣確保我們的學(xué)校不僅教會(huì)人們?nèi)绾纬晒?，而且教?huì)人們?nèi)绾问?？記憶在多大程度上與負(fù)罪感有關(guān)？為什么反對(duì)氣候變化的政治斗爭(zhēng)沒(méi)有更加堅(jiān)定地反映我們的脆弱性？存在主義很少面對(duì)這些類型的問(wèn)題，但如果把目光從這些問(wèn)題身上移開(kāi)，就有可能使存在主義所批評(píng)的“無(wú)思” （thoughtlessness）成為永存的現(xiàn)實(shí)。 未來(lái)的存在主義對(duì)話將需要認(rèn)真對(duì)待這些制度上和實(shí)踐上的觀察，以建立一個(gè)忠于自由和存在主義不確定性，并對(duì)此有著強(qiáng)烈呼吁的社會(huì)。