今時今日，我們?nèi)绾嗡伎寂c反思生態(tài)問題？氣候和環(huán)境問題的警報已經(jīng)拉響，法國駐華大使館將攜手法國駐上海領(lǐng)事館，帶讀者翻閱數(shù)篇文章，它們均出自法國知識分子之手，主題涉及環(huán)境、生態(tài)變遷、生物多樣性。文章刊載于微信號“法國文化”，“澎湃新聞·思想市場”欄目也將陸續(xù)轉(zhuǎn)載該組文章。以下是該系列的第二篇，約艾勒·扎斯克博士的《生活在自然的見證下》（Vivre en présence de la nature）。

約艾勒·扎斯克，任教于艾克斯-馬賽大學哲學系，是約翰·杜威和民主理論專家，關(guān)注一種共享民主文化的現(xiàn)狀，力圖將生態(tài)學和民主自治緊密結(jié)合起來。扎斯克著有多部作品，包括《田園里的民主》（La Démocratie aux champs, La Découverte, 2016，該書中譯本2020年2月由中國社會科學出版社出版），以及《當廣場成為公共場所》（Quand la place devient publique, Ed. Le Bord de l’eau, 2018）、《當森林開始燃燒》（Quand la forêt br?le, Ed. Premier Parallèle, 2019）以及最近出版的《動物園城市：城市里的野生動物》（Zoocities. Des animaux sauvages dans la ville, Ed. Premier Parallèle, 2020）。

如何“生活在自然的見證下”？這種說法始自美國哲學家拉爾夫·沃爾多·愛默生，它強調(diào)的是人類特有的在地球上正確生存的方式，而農(nóng)民是其中的關(guān)鍵：他懂得傾聽自然，與自然對話，向自然提議，從自然中攝取衣食，同時又尊重自然的平衡；他研究自然，也了解自然；他承認自然的獨立性，又關(guān)心自然。他既是地理學、氣候和土壤的學生，也改造景觀：他豎墻，挖井，澆灌，種下或拔起植物，養(yǎng)殖動物，建起平臺，清出道路，對森林進行計劃燒除。愛默生眼中的典型農(nóng)民與亞當相似。根據(jù)《創(chuàng)世紀》記載，上帝將亞當“放入”伊甸園是為了讓他在那里發(fā)揮雙重作用：培育植物，看守花園。亞當在花園中勞作，栽種出自己需要的果實，也藉此培養(yǎng)出了自己最初的人性。然而亞當并不是一個“采掘者”，伊甸園也不只是一個資源庫，它需要悉心的照料。亞當保護它免受害獸和氣候突變的侵襲，搭配各種植物，確?；▓@的持續(xù)循環(huán)。

亞當是歷史上第一位樸門永續(xù)設(shè)計師，他的哲學是一種生態(tài)學：培育植物和看守花園就是同一種活動的兩面。相反，當人類亞當從一棵并非由他所栽種的樹上摘下果實時，平衡被打破，一個不當占有的行為就此發(fā)生。于是上帝將亞當逐出了伊甸園。

人類創(chuàng)造包括衣食生計在內(nèi)的生存條件，并悉心照料自然，這二者之間的互補是一種理想狀態(tài)，它與兩種互為倒影的對立意識形態(tài)保持著距離，宣揚統(tǒng)治野性自然的學說就處于其中一個極端。野性意味著危險，不合理，無效，因而無益。從這種角度來看，自然是笨手笨腳的：所以才要統(tǒng)治它，讓它聽話，讓它變得合理，甚至擺脫它。19世紀40年代，產(chǎn)業(yè)化農(nóng)業(yè)的締造者們求助于化學手段時，他們的計劃便是擺脫土壤，以一系列控制植物病害的產(chǎn)品取而代之。

對自然的統(tǒng)治不僅僅是外部的，在這種意識形態(tài)的復雜框架下，它也是內(nèi)部的。只要人類試圖控制自己周圍的環(huán)境，他就要擴充自己的知識和技術(shù)，將自己從這具動物軀體所強加給他的純粹生理需求中解放出來，把自己提升到靈性的上層空間中去。因此，對自然的統(tǒng)治是文化與文明發(fā)展的條件。我在最近的作品《動物園城市》中證明了這樣一點：總是在鞏固防御并且與自然切斷聯(lián)系的城市（我們可以聯(lián)想一下巴比倫城、耶利哥城、15世紀意大利名畫《理想的城市》、夏爾·傅里葉筆下的“法倫斯泰爾”以及戈定建造的“千家村”），其原型就體現(xiàn)了上述觀點，我們當下正在經(jīng)歷的生態(tài)危機反映出了這種城市原型的荒謬性和危險性。外面是野性的世界；城墻里面則是幾何秩序，城市分區(qū)，規(guī)劃，當然還有對一舉一動的監(jiān)視。這里容不下任何野性的，也就是不可預測的生命。這里的樹栽在盆里，動物關(guān)在籠子里，至于人呢，他們像一塊塊拼圖一樣住在城市里。

這種觀點是一種理想狀態(tài)的觀點，幸好現(xiàn)實往往與之相悖。與它相對的，不是技術(shù)主義和生產(chǎn)本位主義觀點，而是一種浪漫主義觀點，即原始自然的觀點。在此觀點下，“野性”不再意味著兇猛或者危險，而是意味著原始，未與人類發(fā)生過任何接觸，也從未被人類活動改變過。野性自然（或曰荒野，即英文中的wilderness）是搖籃，是安全的港灣，是新生之地，甚至是滌罪之所。人類于是便認為，重新接觸原始自然，就能夠找回他自己的本性。他的心與世界的心步調(diào)一致。他感受到了大千世界的感受，并在其中發(fā)現(xiàn)了一部分自己。面對這樣的自然時，最好沉入思考，尤其是注意什么也不要碰。有待統(tǒng)治的自然漏洞百出，有待保護的自然卻天衣無縫。與自然力量建立新的緊密同盟關(guān)系，這種希望的表現(xiàn)形式是將自然列為圣地。自然確實受到了威脅，但我們自認為只要把它罩起來，就能拯救它的某些部分。一種激進的保護主義接替了資源榨取主義。亞當那種園丁兼守衛(wèi)的形象就此消失。

一邊是野蠻，另一邊是野性世界。與馴化者形象相對立的是悄悄步入森林的沉思者形象，后者通過深入林中找回了他身上被城市生活所掩蓋的一種本性。這兩種理解都犯了經(jīng)驗主義錯誤，它們的后果往往是災難性的，也是實實在在發(fā)生了的。就拿我在《當森林開始燃燒》中探討過的特大森林火災來說，從其廣度、強度和走勢來看，這些火災絕非自然，也不正常。它們屬于陣發(fā)性事件，連最先進的科技對它們也無能為力。不過，這些特大火災與兩類原因有關(guān)，而這二者對應著剛才談到的兩種極端做法。一方面，我們已經(jīng)意識到，統(tǒng)治自然的設(shè)想最終破壞了所有生態(tài)平衡，還引起氣候變化，降雨量不足，氣溫過高，“要命的大風”，除此之外還導致大規(guī)模開荒，種植堪比“木材廠”的同類樹木樹林（這也解釋了2017年瑞典火災的成因），城市向鄉(xiāng)村地區(qū)無序擴張等等。后果：森林變得脆弱和干枯，一點就著。然而，另一方面，在另一個極端，政府和它的專家們將計劃燒除視為愚蠢的、會破壞自然平衡的古老技術(shù)，因此以完美的原始自然為名嚴令禁止那些通過燒荒肥田等方式維護環(huán)境的人類活動。系統(tǒng)防治森林火災的政策以及為計劃燒除定罪，這兩種者的后果都是災難性的。那些遍布枯枝死樹和難以穿透的小灌木層的森林變成了一個又一個火柴盒。德龍?。―r?me）的森林中滿是被黃楊木蛾啃死的黃楊樹殘骸，這些殘骸形成的巨大干性物料庫存被人棄之不理，一旦降雨推遲或者溫度升高，林火即會變得無法控制。

因此，我們要找到立身于地球之上的正確態(tài)度，或者說正確方式。亞當?shù)姆绞绞侨祟愃赜械模彩侨祟惐旧砭蛽碛械?，因為?gòu)成人類生存條件的自然需要我們。自其存在以來，人類就深刻地改變著自然，首先便是懂得保存火種并將之隨身攜帶的直立人。隨后，人類開展引導性的燒除，以森林養(yǎng)護為目的的放火，地表放火——就像澳大利亞土著65 000年以來一直在“放火凈土”一樣，人類懂得操縱火焰，正如我們根據(jù)需求調(diào)節(jié)煤氣灶的火力大小一般：管理干性物料的總量，既防止火災發(fā)生，又留下足夠的物料用于堆肥；在有需要的地方促進生物多樣性；借助家畜群或耕地來保持景觀的開放；趕走某些動物，以吸引另外一些動物的到來——美洲印第安人就通過燒地來促進野牛這類反芻動物所鐘愛的牧草生長，等等。相反，要么以進步和贏利為由，要么以人類的出現(xiàn)只會對其構(gòu)成破壞的神圣之自然為名，禁止對森林進行適度養(yǎng)護，這實際上是把森林交給了火災。

同樣的邏輯也適用于野生動物。我在《動物園城市》中曾作出猜想：由于城市的綠化和自然的破壞，城市里會出現(xiàn)越來越多的野生動物。我曾經(jīng)自問，如果情況果真如此，我們該怎么辦？因為受到攪擾就把它們消滅掉，這樣做既不現(xiàn)實也不應該。說它不現(xiàn)實，是因為動物不會老老實實等著我們這樣做。盡管我們開展過強有力的消滅行動，無論大小老鼠還是蟑螂，它們?nèi)匀淮嬖?。那些過著集體生活的動物——比如紐約的郊狼和海法的野豬——遭到驅(qū)趕后，通常會成對地離群索居，并加速繁殖。說它不應該，是因為這樣做不但會破壞生物多樣性，也會引發(fā)一些倫理問題。猶記得澳大利亞特大林火期間，政府決定對一萬頭單峰駝實施安樂死，因為它們?yōu)榱藢ふ覙O度匱乏的水源而破壞空調(diào)和管道，這一決定在國際上引起了一片抗議之聲。

不過，澳大利亞單峰駝的例子表明，如果說殺死擾民動物的做法存在爭議，那么以它們與人類平等為借口優(yōu)待它們的做法也是如此。有些城市深受獼猴或老鼠侵害，有些城市是野豬或熊，還有些城市是袋鼠或白鹮。而且與野生動物共同生活所必然導致的混雜非常有利于病毒污染，因此這種情況下，問題就顯得更為嚴重。新冠病毒的教訓便是，為了鞏固能阻止病毒從一個物種躍至另一個物種的物種屏障，我們要保持距離，包括飲食上的距離，并識別出令生性相隔甚遠的物種產(chǎn)生密切接觸的做法，從而禁止它們。總而言之，是殘忍待之還是異中求同，此事難以兩全。

針對已經(jīng)城市化的野生動物，我提出的解決辦法類似多學科、參與性的森林養(yǎng)護之于特大林火：那就是事實上（即在城市規(guī)劃、設(shè)計和建筑的意義上）創(chuàng)造共存的條件，這種共存并非過于苛刻且不現(xiàn)實的共居理想狀態(tài)，它只是一種良好的鄰居關(guān)系。要知道，鄰居既不是朋友，也不是敵人；它只是在地理上與我鄰近，是我會在路上、商場里或者樓道里遇見的一個生命。這種鄰居關(guān)系哲學的出發(fā)點在于，鄰居是無法選擇的：它們的出現(xiàn)（而不是它們出現(xiàn)的原因）是開始思考的第一個事實。然而，自20世紀10年代城市社會學誕生以來，我們就知道，良好的鄰里關(guān)系取決于一種既復雜又不穩(wěn)定的平衡：如果我家的墻壁薄得像卷煙紙，毫無疑問，我的鄰居會讓我難以忍受，甚至對我有害；如果有些鄰居將公共空間占為己有，而不是與他人分享，那么沖突將不可避免。

“生態(tài)系統(tǒng)”也是如此，共存的基礎(chǔ)是分離與相遇的辯證關(guān)系，換句話說，就是生態(tài)學中的龕與廊道：鳥巢、家庭住宅、狐貍的洞穴，都屬于龕。物種，或者從另一等級來說，物種內(nèi)的個體，再或者某一種動物中的一部分，都享受著一個私有空間，它們在其中得以發(fā)展自身的特質(zhì)。并非一切都以整體而論。龕對各種功能、器官、自然中最細小的部分和最龐大的部分進行了劃分。然而生物也需要廊道來呼吸，進食，繁殖等等。生態(tài)系統(tǒng)完全不是大熔爐，雜交、異種交配、多孔性等比喻都不恰當。皮膚當然是由毛孔構(gòu)成的，但皮膚上也有將機體隔離開來，保護其免受外部侵害的密固的部分。

下面便是保障鄰居關(guān)系的一種方法：將城市變?yōu)槿祟惿c非人類生命之間的生態(tài)龕和生態(tài)廊道辯證關(guān)系的場所，而不是把它設(shè)計成一個與自然切斷聯(lián)系的堡壘。實際解決辦法并不一定很復雜，可以是在公路下面挖掘地道，供動物通行，避免受到碾壓；修整屋頂上的檐口，選用有利于某些物種巢穴懸掛的粗糙材料；夜間熄滅建筑物上的燈光并安裝減少反光的玻璃窗，以拯救每年數(shù)十億撞傷的鳥；堵上房子里的洞，在可能的地方堆放石頭和木材，修整供動物安全穿過城市的走廊，以及其他數(shù)不清的類似做法。

關(guān)于野生動物，加拿大布莎-泰勒委員會2008年報告中所說的建立在討論與協(xié)商基礎(chǔ)上的“合理調(diào)節(jié)”顯然是無法實現(xiàn)的。不過，我們具備一些屬于自然科學和觀察科學領(lǐng)域的知識手段，以及使我們能夠朝著有利于和諧共存的方向，將知識與價值觀連結(jié)在一起的道德手段?！秳?chuàng)世紀》中的大洪水發(fā)生時，諾亞起著決定性作用。根據(jù)《圣經(jīng)》的注釋，上帝之所以選擇他，是因為他了解動物，也了解每種動物的需要。于是，他花了120年建造方舟，以接納所有動物，每種動物都有自己的巢穴（希伯來語中的quinim）；又花了320天照料它們，直到鳥兒昭示陸地的出現(xiàn)。諾亞就是一位未定型的動物行為學家和生態(tài)學家。他不是動物們的頭領(lǐng)或者馴化者，而是它們的仆人和守衛(wèi)。他對它們既無特別的感情，對它們中的任何一員也沒有厭惡。他了解它們，因此能夠照料它們。這便是他作為人類所肩負的使命。如果說獅子的使命是保護方舟免受侵害，烏鴉的使命是飛出去偵察情況，那么諾亞的使命就是通過研究動物的行為了解它們的需求并據(jù)此照看它們。

目前，有鑒于城市規(guī)模的龐大和對野生動物居住環(huán)境的破壞，我們也應該提高自己身上那份諾亞的使命感，為將我們的城市變?yōu)橹Z亞方舟貢獻一份力量。 

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